Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев
Шрифт:
Исследование Аничкова особенно ценно тем, что автор вместил в него огромный фактический материал, расположив его по эпохам — от средневековой рыцарской, лирической и пр. поэзии до фольклорных текстов новейшей записи. При этом он, ставя в центр своего интереса проблему генезиса народной поэзии, не упускал в то же время из вида народных, обрядовых ее корней. Больше того, именно связь с обрядностью считал он самым надежным критерием для отличия народной песни от поэзии книжного происхождения. «Именно стоя на твердой почве быта и обрядности, — писал он, — можно найти критерий, чтобы решить, какую песню считать народной и какую, напротив, отвечающей характеру чисто литературного творчества». [40] Обряд придает песне особую устойчивость, под его прикрытием может сохраняться песня многие столетия. Особый символизм, присущий народной песне, можно понять только через обряд. [41]
40
Там же, ч. 2, с. 21.
41
Там же, ч. 2, с. 22, 24–25.
Таким образом, у Аничкова получается общая историческая схема развития: «От обряда к песне» (заголовок 1-го тома) и «От песни к поэзии» (заголовок 2-го тома).
Е. В. Аничков признавал огромное значение исследований Маннхардта, который первым поставил изучение календарных обрядов на научную высоту, но в то же время критиковал и его, и Фрэзера за односторонность взглядов, за разыскивание всюду «лесных духов» и «духов растительности». [42] Однако он и сам впадал в односторонность, априорно отрицая следы образов древних богов в народной обрядности. [43]
42
Там же, ч. 2, с. 33–36.
43
Там же, ч. 2, с. 40.
Как бы то ни было, но Маннхардт и Фрэзер, с одной стороны, Веселовский и Аничков — с другой, хотя и подходили с разных позиций к исследованию народных календарных обычаев (у первых интерес к верованиям, у вторых к литературе), но приходили к одним и тем же по существу выводам — о первичности обрядового действа, связанного с хозяйственной трудовой деятельностью человека.
От концепции В. Маннхардта отталкивались и другие новейшие исследования, каждый раз упрекая его в односторонности, упрощении и т. п., наиболее резко — современный шведский этнограф-фольклорист Карл фон Сюдов. В статье «Теории Маннхардта о последнем снопе и демонах плодородия с современной критической точки зрения» (1934) Сюдов решительно отверг эти теории как надуманные и не соответствующие фактам. По его мнению, Маннхардт, бывший сторонник мифологической школы, так и остался под ее обаянием и даже в поздних своих трудах продолжал всюду искать мифологические образы. На самом деле обычаи и обряды с первым снопом и с последним снопом не заключают в себе, по Сюдову, никакой мифологии: просто люди радуются окончанию тяжелой страды, хотят отдохнуть и повеселиться. Взрослые часто пугают детей «хлебным волком» и другими страшными вещами, но сами в них не верят. А почему именно к первому и к последнему снопу приурочены жатвенные обычаи? Потому, полагает Сюдов, что в силу «эмоциональной ассоциации» всякий «первый» и «последний» предмет всегда привлекает к себе особое внимание человека. Значит, Маннхардт просто не заметил, что в данном земледельческом обычае проявляется общий закон психологических ассоциаций. [44]
44
Sydow С. W. von. Selected papers on folklore. Published on the occasion of his 70-th birthday. Copenhagen, 1948.
В позднейшей работе «Понятия первого и последнего в народной традиции с особым вниманием к жатвенным обычаям» (1939) Сюдов более подробно изложил свою точку зрения, впрочем, уже заметно ее видоизменив. Все «первое», начало всякой работы, полагает он, возбуждает опасения и суеверный страх у человека: первый сноп — только частный пример этого. С другой стороны, «первое» и «последнее» вообще между собой психологически связаны уже по одному тому, что то и другое выделяется из массы повторяющихся явлений. Что же касается «культа плодородия», постоянно упоминаемого в литературе, то это скорее выдумка «высших классов» и кабинетных ученых: крестьянам не до культа, плодородие земли есть для них повседневное явление и они боятся только порчи. [45]
45
Ibidem.
Эта критика, конечно, малоубедительна. Считать, что народным массам (крестьянам или рабочим) «не до культа», ибо они заняты хозяйственными заботами, — это значит перевернуть вверх ногами всю историю религии. Что касается проверки непосредственно на местах, верят ли крестьяне действительно в «хлебных волков» или в «хлебную матушку» и т. п. (по Сюдову такая проверка дает отрицательные результаты), то не надо забывать, что со времени исследований Маннхардта прошло около 100 лет, в течение которых в Европе произошла полная механизация и машинизация сельского хозяйства, огромная культурная революция и было бы действительно странно в современной немецкой деревне искать веру в «хлебных волков».
Мысли же Сюдова о значении «первого» и «последнего» предметов для народных верований и обрядов интересны. Они близки к идее ван Геннепа об «обрядах перехода», но ничуть не противоречат концепциям Маннхардта и Фрэзера.
С некоторых пор замечается в науке и еще один существенный поворот: дело идет об иной, чем прежде, оценке игрового момента в народной календарной обрядности. Игра, развлечения, смех, шутки — все это достаточно наглядные черты всякого праздника, тем более народного; не замечать их и раньше было невозможно. Но эти компоненты любого праздника обычно считались чем-то добавочным, второстепенным. На них чаще смотрели как на выродившийся остаток чего-то более серьезного, например магических обрядов плодородия. Современное состояние народных праздников с их весельем, играми, танцами и пр. рассматривается как последнее, что осталось от традиционных ритуалов с утратой ими серьезного культово-магического или хозяйственного значения.
Вот этот-то укоренившийся взгляд и подвергается теперь у некоторых авторов пересмотру. Можно ли действительно считать игровой элемент в народных обычаях чем-то вторичным, производным? Можно ли считать его следствием упадка древних религиозно-магических верований и ритуалов? Не занимает ли этот элемент, напротив, самостоятельного места в народных праздниках, быть может, даже важнейшего?
Эту последнюю мысль всего отчетливее выразил (притом довел до крайности) голландский ученый-филолог Иохан Хейзинга в своих книгах и статьях 1930-х годов, особенно в «Homo ludens». В этой книге сделана оригинальная попытка понять всю человеческую культуру как игру или как нечто, основанное на игре. Называть современного человека «разумным» (Homo sapiens), говорит Хейзинга, неточно, ибо не так уж мы разумны; называть его «мастером» (Homo faber) — тоже неточно, так как мастерят и многие животные. Наиболее точное название — Homo ludens — играющий человек. Животные, правда, тоже играют, но у них это чистый инстинкт; человек же сознает, что он играет, и игра у человека, сохранив свою физиологическую и психологическую основу, приобретает значение фактора культуры. [46]
46
Huizinga J. Homo ludens. A study on the play element in culture. London, 1949 (первое издание — на голландском языке, 1938 г., на немецком языке издано в Швейцарии, 1944 г.).
Для всякой игры характерны, по мнению Хейзинги, две черты: 1) игра есть духовная или телесная деятельность, не имеющая непосредственно практической цели и доставляющая человеку радость сама по себе; 2) игра совершается по установленным и взаимно признаваемым правилам. Тем самым игра в какой-то степени близка к религии. Игра прерывает, как и сакральный мир, гомогенность пространства и времени и отделяет участников игры от повседневной жизни, создавая свой собственный, замкнутый в себе мир. «Человек лишь тогда вполне человек, когда он играет», — эти слова поэта Шиллера приводит автор в доказательство своей концепции. [47]
47
Ibid., р. 7–12.
Трудно, конечно, принять точку зрения Хейзинги целиком — это привело бы к пересмотру всех современных представлений об антропогенезе, да и об историческом процессе. Оставим на совести этого автора и попытку открыть наличие «игрового» элемента в самых неожиданных сферах общественной жизни (суд, война). Но когда речь идет о народных праздниках, то вполне естественным кажется видеть в играх, шутках, смехе, юморе существенный и самостоятельный их компонент. [48]
48
Ibid., p. 205.
В связи с этим нельзя не отметить очень своеобразный обычай, наблюдаемый у многих неевропейских народов: при совершении тех или иных торжественных религиозных церемоний параллельно действиям главных исполнителей выступают особые шуты, клоуны, пародирующие их действия, сопровождающие священную церемонию шутками, забавными выходками и фокусами или разыгрывающие свои маленькие смешные интермедии. Роль этих клоунов в традиционных церемониях многих народов показал немецкий этнограф Юлиус Липс. [49]
49
Липс Ю. Происхождение вещей. М., 1954, с. 285–294. В другом направлении и гораздо шире рассмотрел эту «игровую» сторону народных праздников советский литературовед М. М. Бахтин. О его вкладе в проблему будет сказано дальше.