Канон Нового Завета Возникновение, развитие, значение
Шрифт:
Если появлялся кто–нибудь, кто был последователем пресвитеров [165] , я исследовал слова пресвитеров, что говорил Андрей, или Петр, или Филипп, или Фома, или Иаков, или Иоанн, или Матфей, или кто другой из учеников Господних и что говорили Аристион и пресвитер Иоанн, ученики Господа. Ибо я не думал, что сведения из книг помогут мне так же, как речь живущих и по сей день людей [166] .
Из этой цитаты видно, что отбираемые для толкования слова Господа Папий черпал не только из письменных документов, но и из устной традиции. О том, что говорили Андрей, Петр, Филипп, Фома, Иаков, Иоанн и Матфей или Аристион и пресвитер Иоанн, он, вероятно, узнавал от своих основных информаторов — палестинских христиан, переселившихся в Малую Азию после падения Иерусалима в 70 г. Возможно, они были на особом положении лишь потому, что жили в той же стране, что и Иисус, а посему считались носителями особо драгоценной и аутентичной традиции. Таким образом, Папий признавал два источника христианства: одним было устное слово, другим — записанные свидетельства. То, что он предпочитал первое, объясняется скорее психологическими, нежели догматическими причинами. Заметим, что позднее, во II веке, предпочтение будет отдано уже письменным источникам [167] .
165
В
166
Цитируется по: Евсевий, Церковная история, III. 39, 4.
167
О переориентации с устной на письменную культуру в Средиземноморье, особенно во времена ранней патристики, когда грамотность еще не была глубоко укоренена, см. Walter J. Ong, Interfaces of the World; Studies in the Evolution of Comciousness and Culture (Ithaca, Ny, 1977), pp. 260–271, а также ответ Чарльза Талберта Алберту Лорду (Charles Talbert, Albert Lord) «Oral Literature and the Gospels», The Relationships among the Gospels: An Interdisciplinary Dialogue, ред. William O. Walker, Jr. (San Antonio, 1978), pp. 93–102. Ong рассматривает черты самосознания и мировоззрения людей, живших во II и III веках, в статье «World as View and World as Event», American Anthropologist, lxxi (1969), pp. 634–647, и в книге Orality and Literacy: The Technologizing of the World (London, 1982). Для сравнения раннего христианства с другими религиями в отношении пользования священными книгами см. Allen Menzies, «The Natural History of Sacred Books; Some Suggestions for a Preface to the History of the Canon and Scripture», American Journal of Theology, i (1897), pp. 71–94; Raymond T. Stamm, «The Function of Sacred Books in Early Christianity and the Graeco–Roman Religions», Ph.D diss., University of Chicago, 1926; Holy Book and Holy Tradition, International Colloquium held in the Faculty of Theology, University of Manchester, ред. F. F. Bruce, . G. Rupp (Manchester and Grand Rapids, 1968); Christopher Evans, Is «Holy Scripture» Christian? (London, 1971), pp. 21–36; и дискуссию о «Oral and Written Documentation of Religious Tradition», Science of Religion; Studies in Methodology ( ^Proceedings of the Study Conference of the International Association for the History of Religions, held in Turku, Finland, 27–31 August, 1973), ред. Lauri Honko (The Hague, 1979), pp. 3–139. В W. H. Kelber The Oral and the Written Gospel (Philadelphia, 1983), «противопоставление устной и письменной формы слишком преувеличивают и, мне кажется, мелодраматизируют» (J. D. G. Dunn, Interpretation, xxxix [1985], p. 74).
Содержание некоторых устных преданий весьма драматично [168] . Например, по Евсевию (Церковная история, III. 39, 9), Папий узнал у дочерей Филиппа (ср.: Деян 21:8) о воскресении мертвого человека при жизни самого Филиппа. Кроме того, он передает историю об Иусте Варсаве, который выпил смертельный яд без всякого ущерба для себя.
Помимо устных преданий, которые Папий любил собирать, он включил в свои Толкования два кратких сообщения о том, как составлены Евангелия от Марка и Матфея. Справка о втором очень коротка — она умещается в одно предложение: «Матфей записал изречения (или рассказы, ) на еврейском наречии, и переводили их кто как мог» [169] .
168
От Аполлинария Лаодикийского мы узнаем, что Папий включил в четвертую книгу своих Толкований гротескные легенды о конце Иуды Искариота: «Его тело разбухло до такой степени, что там, где пройдет повозка, оно бы застряло; даже одна голова не прошла бы. Рассказывают , что его веки, например, распухли так, что он не мог видеть света, а какой–нибудь врач не смог бы увидеть его глаз, даже при помощи инструмента… Претерпев боль и наказание, он наконец отошел, как говорят, в свое место. Из–за зловония эта земля оставалась пустынной и незаселенной до сего дня; да и сегодня никто не может пройти мимо того места, не прикрывая носа, так силен был запах от его тела и так далеко он расходился». (Текст Аполлинария реконструирован по разным источникам в А. Hilgenfeld, «Papias von Hierapolis», Zeitschrift fur wissenschaftiche Theologie, xviii [1875], pp. 262–265.)
169
Цитируется по: Евсевий, Церковная история, III. 39, 16.
Эти таинственные слова принято относить к одному из источников канонического Евангелия от Матфея. Они могут означать, что собрание изречений Христа приписано Матфею, потому что он, сборщик податей, конечно же умел писать [170] .
Принято считать, что в словах «Матфей записал на «еврейском наречии» последние два означают один из семитских языков, иврит или арамейский. Предположение о том, что это означает «написанное по–гречески, но в стиле, характерном для еврейской литературы» [171] , не принимает в расчет указания на трудности, с которыми сталкивались переводчики текста.
170
Слово у Палия можно интерпретировать и как обозначение слов пророков Ветхого Завета (см. Lampe, ed., Patristic Greek Lexicon, p. 806a); в этом случае Матфей собрал тексты Ветхого Завета, предвозвещающие пришествие Мессии.
171
Так считает Joseph K"urzinger в «Das Papiaszeugnis und die Erstgestalt des Matth"ausevangeliums», Biblische Zeitschrift, N. F, iv (1960), pp. 19–38; и Robert Gundry, Matthew; A Commentary on his Literary and Theological Art (Grand Rapids, 1982), pp. 609–622.
Идея об импровизированных переводах с семитского оригинала могла возникнуть тогда, когда потребовалось объяснить различия, бросающиеся в глаза при сопоставлении Евангелия от Матфея с Евангелием Евреев или другими арамейскими или греческими Евангелиями. В том, как Папий рассказывает о деятельности Матфея, можно разглядеть апологетическое намерение.
Намерение это еще отчетливее выступает в его словах о Марке, что, судя по цитате из Евсевия, свидетельствует о куда более сильном критическом отношении к Марку, нежели к Матфею (Церковная история, III. 39, 15):
Пресвитер говорил так: «Марк, став переводчиком Петра ( могло означать еще «секретарь»), аккуратно записал все, что делал или говорил Господь, как запомнил [из проповедей Петра] , но не по порядку , ибо сам не слышал Христа и не ходил с Ним. Позднее он сопровождал Петра, который говорил, сообразуясь с обстоятельствами [172] , а не излагая слова Господа по порядку . Поэтому Марк нисколько не погрешил в том, что записал все, как запомнил. Он заботился только об одном: как бы не пропустить или не исказить ничего из того, что он слышал.
172
О другой интерпретации , т.е. как кратких биографических апофтегм или афоризмов назидательного свойства ср. R. О. P. Taylor, The Groundwork of the Gospels (Oxford, 1946), pp. 29 и далее, 75–90, и Josef K"urzinger, «Die Aussage des Papias von Hierapolis zur literarischen Form des Markusevangeliums», Biblische Zeitschrift, N. F. Xxi (1977), pp. 245–264, перепечатано в его Papias von Hierapolis und die Evangelien des Neuen Testaments (Regensburg, 1983), pp. 43–67.
По этим словам можно установить три аспекта критики Евангелия от Марка: а) Марк не слышал самого Иисуса и не ходил с Ним; б) он записывал без какого–либо порядка, смыслового или хронологического [173] , и в) его Евангелие неполно.
В ответ на эту критику Папий заявляет, что подлинность Евангелия гарантирована самой личностью Петра, отсутствие же должного порядка объясняется условиями, в которых оно создавалось, а наличие пропусков говорит прежде всего о честности Марка, записавшего только то, что проповедовал Петр.
173
Grant (The Formation of the New Testament, p. 71) считает, что критика Марка велась в сравнении с Евангелием от Иоанна (поскольку Мк составлено аналогично Мф и Лк). Слово имеет и другие значения, кроме «порядок». Так, Kleist полагает, что в койне и современном греческом языке слово может означать «дословно, со всеми деталями, без каких–либо пропусков» (см. J. А. Kleist «Rereading the Papias Fragment on St. Mark», St. Louis University Studies, Ser. A: Humanities, i [1945], pp. 1–17, a K"urzinger (op. cit.) настаивает на том, что Папий употребляет слово как термин из области риторики, означающий «литературную композицию», и защищает этим неуклюжий стиль Марка.
Другие разбросанные свидетельства, зафиксированные Евсевием, Иеронимом, Филиппом Сидонским и некоторыми более поздними св. Отцами, показывают, что Палию были известны четвертое Евангелие, Первое послание Петра, Первое послание Иоанна и Апокалипсис. Что касается Евангелия от Луки и Павловых посланий, в уцелевших отрывках об этом ничего не сказано [174] .
Подводя итог, скажем, что Папий как бы перекидывает мостик между этапами передачи евангельской традиции — устной и письменной. Хотя при написании книг он пока еще отдает явное предпочтение устной форме, но уже заметны причины, по которым в дальнейшем авторы все чаще будут отказываться в пользу писаний от устных свидетельств. В целом же Папий дает нам представление не только о развитии канона Нового Завета, но и о реальной жизни общин, в рамках которой приверженность устной традиции препятствовала становлению ясных представлений о каноничности.
174
Можно было бы надеяться найти какие–нибудь ссылки Папия на Евангелие от Луки, но ясно, что ему незачем ссылаться на Павловы послания в своих Толкованиях Слов Господних.
V. ПОСЛАНИЕ ВАРНАВЫ
Послание Варнавы представляет собой богословский трактат, изложенный в виде письма. И Климент Александрийский, и Ориген высоко ценили его, приписывая Варнаве, спутнику и сподвижнику апостола Павла. Мнение это, безусловно, ошибочно хотя бы потому, что если бы так было, то падение Иерусалима, а это 70 г. по P. X., должно бы произойти несколько ранее (16:3 и далее). Неизвестный автор, по всей видимости — учитель из язычников, поставивший перед собой задачу доказать, что смерть Христа на кресте была жертвой во исполнение замысла, выраженного в Ветхом Завете (9:7–9). В своем толковании Ветхого Завета он занимает радикальную антииудейскую позицию, которая весьма уникальна для раннехристианской литературы. Аргументированно критикуя некоторые положения иудаизма, например строгие предписания Моисеева закона, включая разделы о жертвенных животных и храме, автор объявляет их ошибочными, происходящими, как он считает, от слепоты иудеев и их доверия ангелу зла (9:4). Пользуясь методом аллегорического толкования, он навязывает Ветхому Завету, в том числе и предписанию о пище в Книге Левит, такое значение, которое принципиально чуждо его составителям. Если учесть большую склонность автора к символическим и типологическим толкованиям, можно предположить, что он был жителем Александрии. Что же касается датировки произведения, то большинство ученых считает: общий тон послания заставляет отнести его к первой половине II века.
Варнава часто цитирует Ветхий Завет, очень точно воспроизводя хорошо известные места из Псалтири и Исайи. Однако нередко, полагаясь на собственную память, он не особенно заботится о точной передаче оригинала. Можно насчитать около 100 примеров, когда за формулой, обычно предваряющей искаженную цитату, следует весьма расплывчатый и неясный по своей принадлежности к Писанию текст: «сказано в Писании», «как написано», «пророк говорит», «так говорит Господь (или Бог)», «там говорится (он сказал)». Иногда он ссылается на книгу того или другого библейского автора — Иакова, Моисея, Давида, Исайи, Даниила. Но нередко Варнава цитирует авторов и других книг, придавая им значимость пророческих: Премудрости Соломона (2:12), Вторая книга Ездры (12:1), Вторая книга Варуха (11:9 и далее). Заметим, что две последние относятся к раннехристианской литературе. К тому же для подтверждения пророчества о последних временах он не только привлекает книгу Еноха, но и приводит выдержку из нее (1 Енох 16:5–6) после оборота «ибо сказано в Писании». Ясно, что Варнава — в отличие от других мужей апостольских, таких, например, как Ерма, — «муж ученый». Он много читал и цитирует широкий спектр произведений. Но возникает вопрос: использовал ли автор какие–либо книги из Нового Завета?
Что касается Евангелий, то некоторые ученые указывают на три отрывка, которые, по их мнению, свидетельствуют о том, что Варнава был знаком с Евангелием от Матфея:
1) В 7:3 утверждается, что, когда распинали Иисуса, «дали Ему пить уксуса с желчью ». О том, что так оно и было, упоминается во всех четырех Евангелиях, но лишь Матфей (Мф 27:34) говорит о «вине, смешанном с желчью». Не исключено, что Варнава в поиске подходящих образов и пророчеств скорее находился под влиянием 69–го псалма: «И дали мне в пищу желчь, и в жажде Моей напоили меня уксусом» (69:22).