Кантианские вариации
Шрифт:
Действительно, обстоятельство А — таково, обстоятельство В — таково, и так далее. Но что я должен думать по этому поводу? Внутри этого вопроса содержится жало того, что я называл практическим, не связывая себя различениями теоретического и практического разума, которые являются догматическими терминами уже готовой системы мысли. Что мне по этому поводу думать сейчас, вот в это мгновение? Ибо в каждое мгновение я думаю что-то окончательное. Это одновременно и срез решения, выбора, волевой срез, или, если угодно, экзистенциальный.
Следовательно, мы пометили три опоры нашего движения. Теперь попробуем прийти в движение. Вернемся к первому шагу. Я уже говорил, что мышление Канта приходит в движение в ситуации, когда предшествующая метафизика своими понятиями и сцеплениями загнала мыслящего человека в угол, где он должен был сделать один вывод: все, что является человеческим опытом, человеческими представлениями, знаниями, — есть продукты воображения, галлюцинации, призраки, неминуемо наличные у конечного существа. Скажем, если сопоставить Канта с Беркли, с этим самым остроумным, изобретательным и «вообразительным» философом, являющим собой к тому же редкий случай философа без комплексов, — то сразу видишь революционный характер кантовского хода. Это tour de force, чудесный трюк кудесника. Кант оказался способным из тех же данных, что и Беркли, из одного и того же, казалось, рассуждения и необходимых его сцеплений каким-то поворотом зрения и мышления сделать совершенно иной, неожиданный
И вот из этого хода рассуждения каким-то смещением взгляда Кант приходит к прямо противоположному выводу. Он делает вывод о единственной возможности конечного познания, о счастливом обстоятельстве, о позитивной силе конечного ограничения, накладываемого наглядностью. Кант говорит так: только конечное и делает познание возможным. А его успех вероятен. Или: конечное делает познание возможным, а его успех вероятным. Именно пространственно-временной характер нашего конечного восприятия и делает это возможным. Это слабость, делающая познание возможным. Тем самым божественное, бесконечное получает статус неопределенного, не являющегося идеальным объектом особой способности человека. Как конечные существа мы имеем иллюзорный, или галлюцинаторный, опыт, но у нас, слава богу, есть способность трансцендирования — актом трансцендирования мы можем ухватывать некоторые особые сущности, специальные предметы, только этому акту и доступные. Кант отказывается признавать в мире какие-либо предметы, для которых специально нужна была бы особая способность, отличная от способности нашего опыта. И тогда тот, другой предмет, который я называю формой, или другая способность, которая называется формой в отличие от других элементов опыта, есть не трансцендентный предмет; термин «форма» прилагается не к чему-то, что трансцендентно по отношению к опыту, а прилагается к стихии, или медиуму, или среде самого опыта, и тем самым составляет внутреннюю ткань опыта, узлы ткани опыта, а не какие-то особые предметы, которые лежали бы вне этого опыта. Как делает это Кант? И здесь, ухватившись за термин конечность, мы возвращаемся к нашей теме. Мы будем заниматься сейчас этой странной конечностью, из которой Кант делает совершенно другие выводы, нежели Беркли и Лейбниц.
Уже в самом начале сегодняшней беседы я обронил фразу, что предположение Всего, или Одного, как наличного, — а Все, или Одно, суть бесконечность, — фигурирует или имплицировано в факте воспроизводства сознательных явлений как упорядоченных. И вот через эти странные словосочетания я буду сейчас выходить на проблему конечности. Постулат конечности скрывается у Канта в философских словах и оборотах, где он говорит о сознании. Одновременно там содержится и проблема Всего, или Одного, или проблема формы, формальной материи мира, трансцендентальной материи мира. Чтобы облегчить понимание кантовской мысли, я помечу здесь один момент. Если внимательно посмотреть контекст, в котором эти вещи в его ранних работах встречаются, то бросается в глаза, что везде, рассматривая вопрос о некоторых состояниях и силах, которые мы предполагаем в качестве внутренних, и некоторых состояниях и силах, которые являются внешне выраженными и внешне расположенными в пространстве, Кант наталкивается на проблему актуальной бесконечности. Первые силы можно назвать живыми или активными, а вторые — мертвыми или действующими силами. И проблема внутреннего у Канта совершенно четко задана следующим ходом: мы всегда должны предполагать, что есть что-то, что отличается от того, как это что-то нам предстает. Таким внутренним, о котором мы ничего не знаем, являются в том числе сущностные силы. Те, которые есть, которые существуют, — и одновременно их нет нигде в мире. Кант показывает проблему, скрытую в фундаменте физического мышления. Ведь нам приходится при анализе сил тяготения или сил, возникающих при ударении тел, предполагать актуальную бесконечность, за бесконечно малым моментом действия предполагать бесконечную скорость. Или мы должны непрерывно проходить по ступеням и последовательностям, представляя весь переход и тем самым избегая допущения актуальной бесконечности. Я сейчас не анализирую ни ответы Канта на эту проблему, ни ответы современной науки, я лишь указываю на то, что это обсуждалось. И Кант все время говорит, что по определению, если мы говорим о силе со стороны внутреннего состояния вещи, то она есть то, что может действовать только сразу и целиком. Но тем не менее любая картина действующей силы составляется при рассмотрении действия силы в последовательности. Кстати, этот философский абстрактный метафизический ход указывает на то, что требуют от нас термины, которые мы применяем. Если мы говорим «сила» и ассоциируем это с внутренним состоянием вещи, то мы уже предполагаем, что она может действовать только как целое и неразделяемое. Так же как, например, термин «цель»: если мы посредством цели, или целеполагания, что-либо объясняем, то мы предполагаем, что цель может выполняться только целиком, иначе ничего посредством термина «цель» мы не можем объяснить. Не может быть неполной цели. Если мы посредством приписывания чему-то цели объясняем это
Вы знаете, что проблема цели фигурирует в физике на уровне проблемы минимального усилия, или минимального пути, или, у Лейбница, на уровне проблемы лучшего из миров, потому что Бог всегда выбирает наилучшее решение. Если мы приняли термин «цель», то предмет, который мы рассматриваем как выполненный по цели, может быть только наилучшим, другого не может быть. В этом смысле выступление Вольтера против Лейбница, против лейбницевской метафизики бьет мимо цели. Лейбниц не утверждал, что этот мир есть в эмпирическом смысле слова самый хороший. Он просто говорил, что если мы что-то объясняем, вводя целесообразность физических процессов или их организованность вокруг некой цели, то физическими движениями выбираются наиболее экономные пути и этот мир есть наилучший из всех возможных миров. Бог выбирает всегда наилучший мир. Философский аргумент не надо понимать эмпирически, как понял Лейбница Вольтер. Хотя он был по-своему прав, потому что в культуре того времени идея наилучшего из возможных миров в головах людей застряла именно так, и Вольтеру приходилось ее осмеивать, тем более, что это было связано с теодицеей, с проблемой оправдания Бога в этом мире, полном зла. Так вот, у Канта здесь все время проглядывает хвостик мысли, что в анализе мы как бы имеем некоторое целое, некоторое Одно, не в конце движения нашей мысли или движения мира. А ведь обычно бесконечность, или целое, мы представляем себе так, что мы начинаем идти и это целое, или бесконечность, стоит в конце нашего движения. Кант же показывает, что тотальность, которую мы предполагаем выполняемой, если она и выполняется где-то в конце нашего движения — она в действительности в начале движения к ней.
В уже приводившемся письме к Шульцу от 17 февраля 1784 года Кант обсуждает проблему так называемых третьих категорий. Всегда есть две категории и есть третья, например возможность, действительность и необходимость. И почему-то Кант считает третьи категории невыводимыми из первых двух. Он говорит, что третьи категории суть такие, возможность которых сама по себе есть отдельное понятие. Вспомните, я уже говорил об идее дополнительных понятий. Эти дополнительные понятия я ассоциировал также с другими словами: эфир, медиум, среда, элемент, в котором все растворено. Кант называет их особыми, изначальными. То есть третья категория прослеживается к некоторому медиуму, называемому разумом, который в действительности и лежит в основе первых двух категорий. Дело не обстоит так, что мы идем от первой категории ко второй, а потом выводим третью, — дело в том, что та особая дополнительная вещь, выраженная в третьей категории, присутствует в самом начале движения и является как бы средой, в которой только и кристаллизуются первые две категории. И в этом смысле именно разум, именно третья категория является основой дедукции категорий, в том числе и в анализе, выполняемом Кантом в «Критике чистого разума». Вы можете заметить, что эфиром, или элементом, в котором совершается дедукция, является идеал разума, то есть абсолютное Я, один из идеалов разума, идея — и она не в конце вовсе, а в начале. Внутри нее дедуцировались и кристаллизовались категории. Значит, тем самым то, к чему мы приходим, представлено в самом начале и именно поэтому мы приходим к этому, а не к чему-нибудь другому.
Здесь есть оттенок дискретности. Движение внутри некоторого целого, которое, присутствуя в самом начале, определяет себя шагами движения, но именно этого целого, а не другого. Пометив этот оттенок, давайте обратим внимание на странное словоупотребление, которое мы встречаем у Канта там, где речь идет о сознании. Вот он, например, полемизирует со Сведенборгом. Полемизирует, кстати, очень деликатно. В рассказе о Сведенборге и разоблачении «грез ясновидца», в той поправке, которую грезы метафизика вносят в грезы ясновидца, Кант нигде не делает прямых утверждений. Он не пытается доказать, что тех явлений, о которых рассказывал Сведенборг, не было, нет и быть не может. Он не это говорит. Где-то прибегая к иронии, где-то к любезным, чисто риторическим оборотам речи, он возвращает нас к одному: мы можем говорить только то, что мы можем обосновать, испытав это в каком-либо реальном опыте, а чего мы не можем испытать, о том говорить мы не можем. Другими словами, Кант все время объясняет, на каких правилах строится наше описание мира, что и какие ограничения накладывает на нас сам язык описания мира, если это описание мира.
Так вот, везде, где фигурируют термины «сверхчувственное воздействие» или «невидимая системная организация духов» и так далее, везде Кант совершает такой шаг. Он говорит: очень может быть, что есть какая-то наша связь с невидимым миром и с его существами, находящимися между собой в некоторых потусторонних связях. «Когда я имею такого рода представления, — пишет Кант, — если имею (Кант не спорит, имею или не имею), то я не сознаю себя в качестве человека, а когда я сознаю себя в качестве человека, я не могу иметь эти представления». [39]
39
Кант И. Сочинения. — Т. 2.— С. 316.
Допустим, что есть явления, в которых человек связан с существами такого невидимого мира, находится с ними в общении и взаимодействии — однако сознающий человек не может их иметь. Если он попытается их выразить, — а выражение, по Канту, всегда содержит в себе пространственный элемент, то есть расположение того, о чем говоришь, вовне, — то он не сможет говорить об этих явлениях, а если и сможет, то он все равно не может этого осознавать, если сознает себя в качестве человека. Термин «сознание» накладывает здесь свое ограничение. Это ограничение похоже на какой-то коллапс. Если мы сознаем, то мы уже в мире, или, иными словами, мы не можем на бесконечно малые разложить переход от некоторых представлений, скрытых от сознания, постепенно нарастить все большее осознавание и получить в этом мире сознания возможность разговора о тех представлениях, которые являются предполагаемой нашей связью с существами невидимого мира. Когда мы осознали, то что-то необратимым образом случилось и я не могу, осознавая себя в качестве человека, занимающего место в мире, — а место, повторяю, предполагает, имплицирует пространственные зацепки, пространственные термины, — построить никакого языка для описания общения со сверхчувственными существами в их сверхчувственной связанности в каком-то невидимом мире.
Итак, постулат конечности скрыт там, где Кант содержательные проблемы связывает не с содержанием, но с тем срезом, в котором существует сознание этих содержаний. Ниже сознания мы спуститься ни к чему не можем, и это очень существенно, потому что, находясь в мире, в котором происходит взаимодействие, полное общение, мы допускаем или предполагаем, что душа содержит в себе отражения всего мира. Здесь у Канта работает лейбницевская подсказка. Душа отражает весь мир, это монада, а различие того, что нам удается сказать о предметах мира (а мы говорим в последовательности и что-либо конкретное), состоит в степени ясности представления души для самой же души. Поэтому у Канта и появляются рассуждения, что на некоторых отдалениях от центров тяжести — скажем, солнечной планетной системы, где тяжесть материи уменьшается, — способность осознания представлений, находящихся в душе, увеличивается. Мы имеем бесконечно прочищающееся сознание, которое доводит до ясности все то, что в нем уже существовало. Это сродни лейбницевской идее бесконечного анализа. Лишь человеческая ограниченность, лишь связанность человека с материей, как полагает Лейбниц, делает темными те представления, которые в нем, в душе как целом, имеются. Отсюда у Лейбница появляются бесконечно малые, как он выражался, аппетиции, или апперцепции, которые лишь в силу тяжести материи живыми существами не осознаются.