Кантианские вариации

Мамардашвили Мераб Константинович

Для этой границы — в других случаях Кант называет это разумом или формой, и ему никак не удается объяснить это так, чтобы люди не поддавались мании наглядного представления, — Кант все же, на мой взгляд, нашел термин. Он появляется в одной из ранних его работ и звучит так: «сфера действия монады». Кант предупреждает, что сфера действия, или (я употреблю термин, принадлежащий языку нашего времени) объем действия, монады не есть некоторая наглядная область или пространство. Для нас здесь важно то, что им вводится термин для выражения чего-то отличного от причинно-следственной последовательности действия. То, для чего есть сфера действия, есть такое действие, для которого не нужно иметь временное расположение в последовательности, когда мы можем замыкать причину на действие или действие на причину. И в этом смысле монады суть некоторые точки, центры действия, имеющие сферы. В одном из писем Кант говорит забавную вещь — что философы или ученые никак не могут понять такого рода термины, даже когда они говорят о «вечности», они пытаются понять это по аналогии со временем, хотя, говорит Кант, речь идет совсем о другом. Наглядная наша модель времени делает неминуемой попытку понимать вечность, в свою очередь, в качестве особого времени, то есть чего-то вечного. Заметьте, я сейчас говорю на языке, который Кант называл наглядным и пытался остановить его неумолимое в нас действие, блокировать этот язык, нейтрализовать его. Так вот, Кант говорит, что физики не могут понять, что такое монада Лейбница именно потому, что они обязательно представляют себе монады в виде маленьких материальных тел.

Итак, нам надо объяснить,

что значит гениальность, или непреднамеренное действие, или, говоря иначе: что мы, как части порядка, должны и можем предпринять, чтобы этот порядок воспроизводился, случался и был. Скажем, если нам удастся посмотреть на любой акт нашего зрительного восприятия с точки зрения непреднамеренного координирующего действия, то мы увидим простую вещь. То, что я вижу перед собой микрофон, это, безусловно, есть акт, внутри которого предмет, видимый мной как микрофон, уникально определился — это именно микрофон, а не что-нибудь другое. Существует какая-то точка пересечения предмета и моего аппарата восприятия, в которой предмет определился уникально. Представьте себе теперь всю систему, которая на уровне моего видения микрофона вовсе не выступает, — систему координации всех элементов, чтобы я увидел микрофон. Сколько частей нашего зрительного аппарата и сколько падающих на этот аппарат воздействий должно быть скоординировано, согласовано, чтобы я увидел микрофон. А теперь представьте, что я должен координировать сознательным усилием все части системы, чтобы увидеть этот микрофон. В этом случае каждое обыденное зрительное восприятие, малейший его реализованный, состоявшийся акт были бы равны гениальности. И это восприятие, кстати, обладало бы одновременно чертами уникальности, независимости, индивидуальности, неповторимости и так далее. Но такого рода свершившиеся акты где-то в нашем сознании уже упаковались, коллапсировали и ушли на дно таким образом, что мы осуществляем акт видения, не восстанавливая в сознательной последовательности, не располагая во временной последовательности связи сами акты координации, которая произошла и выразилась в «я вижу это», «я вижу нечто». Если бы мы приписывали подобную координацию какому-нибудь действующему агенту, то к нему мы должны были бы применить термин «гениальность», добавляя «непреднамеренная», как если бы это был артист, который создает произведение. Когда я говорю о сознании как упорядоченном явлении или говорю, что мы в качестве видящих что-то определенное являемся, в свою очередь, частями упорядоченного объекта, — я имею в виду именно такого рода акты. Когда я вижу микрофон, я — часть упорядоченного объекта, который воспроизвелся, и условия его воспроизводства, то есть условия того, что я вижу микрофон, в мире не есть содержание видения мною микрофона. Я все время маниакально подчеркиваю этот момент. Потому что он сложен и все время ускользает от нашего внимания, а если мы его не понимаем, то вся кантовская система, кантовская теория распадается. Она становится для нас совершенно марсианской и непостижимой в своей мыслительной возможности. Например, утверждение, что рассудок диктует законы природе, — совершенно марсианское, это то, что чаще всего объясняют идеалистической злонамеренностью Канта, и отсюда делаются различные выводы, порицательные или, наоборот, похвальные…

И вот Кант, идя по ниточке этой проблемы, делает очень интересный ход, чтобы определить, что означают наши действия, когда мы являемся частью упорядоченного объекта. У Канта есть замечательная работа, которая называется «Что значит ориентироваться в мышлении?» Здесь мы вновь сталкиваемся с непреднамеренной гениальной пластичностью Канта, с координированным употреблением слов, между которыми нет прямой семантической координации, но которые, тем не менее, гениально координированы. Внутренняя пластическая форма заставляет выбирать именно эти, а не другие слова. Ориентация в мышлении… Это слово нам кажется безобидным, можно было бы взять другое, по сути дела это метафора. Однако нет. У Канта всегда абсолютно гениальное употребление терминов, его языковые выражения внутренне непроизвольно координированы. Термин «ориентация» принадлежит другой кантовской теме — ориентированных многообразий, или ориентированных существ, в отличие от неориентированных существ. То есть этот термин пришел у него из чисто геометрической, или математической проблемы, он внутренне унаследован; он из того ряда терминов, которые фиксировались и укладывались уже в 1760 году и на поверхности текста нашли выражение в работе 1768 года «О первом основании различий сторон в пространстве». В этой работе идет речь о том, что леворучные образования ориентированы, то есть левую руку нельзя сконгруировать с правой рукой в двух измерениях, какие нам даны. Левая рука и правая рука ориентированы, а ориентированными в топологии называются такие многообразия или такие существа, которые нельзя совместить, хотя они полностью совпадают по понятию.

Итак, термин «ориентация» не случаен. И в кантовской эстетике, и в его аналитике под ориентацией будет пониматься предориентация. В этом смысле, скажем, априорные формы созерцания суть предориентации нашего движения, не совпадающие с понятиями. Мы предориентированы, имея различение правого и левого. Мы не можем их конгруировать, хотя понятие сторон одно и то же. Кстати, термин «конгруэнция» у Канта относится, казалось бы, также к чисто геометрической проблеме. В переводе «Критики чистого разума» этот термин заменен на термин «соответствие». В том месте, где говорится, что понятиям разума не «соответствует» никакой предмет. А в немецком тексте стоит «неконгруирует». В большинстве случаев, когда Кант размышляет о проблеме соответствия, а вовсе не о геометрической проблеме конгруэнции, он почему-то употребляет заимствованный из геометрической проблемы термин «конгруэнция». «Не конгруирует», — пишет Кант, то есть содержит что-то дополнительное или большее, относящееся к пустоте; иначе говоря, предметное множество для данного понятия пусто. Пустота тоже геометрическая проблема. Далее я вернусь к пояснению этой черты языковой гениальности Канта, говоря о геометрической аналогии. Внутри кантовской машины мышления действовала одна четко обнаруживаемая опорная точка, упершись в которую развернулся весь его аппарат. Эта точка, на которую замкнулись все открытия Канта, и есть геометрическая аналогия. Но пока мы не будем на этом останавливаться. Пока мы работаем с тем, что я называю непреднамеренной гениальностью в появлении слов именно определенного рода и именно в определенных местах. И эти слова говорят о внутренней форме мысли Канта, которая изнутри координирует совершенно различные семантические единицы, сами по себе одна с другой не связанные.

Тем самым я вернулся к тому, что хотел сказать не о кантовском языке, а о содержании тех вещей, которыми мы занимаемся. Значит, есть то, что связано с внутренней формой. Именно на уровне внутренней формы устанавливается единство и координация, в том числе в форме выражения и, соответственно, чтения. Совершенно разные, разнородные предметы оказываются одинаковыми по форме выражения, или по форме координации, или по форме непреднамеренной стабилизации их в отношении друг к другу так, чтобы они были связаны и вообще могли случаться. Они должны быть, иначе говоря, связаны и упорядочены так, чтобы как сторона этой упорядоченности мог случаться акт видения нами чего-то в мире. Мы видим что-то в мире, но Не видим того объекта, частью или стороной которого являемся, не видим той упорядоченности, частью которой являемся и которая позволила нам увидеть порядок в мире, скажем, причинно-следственную связь. Мы видим причинно-следственную связь и не видим себя как часть того порядка, который, свершившись в качестве порядка, позволил нам увидеть причинно-следственную связь в мире или увидеть, в моем примере, микрофон.

Итак, мы говорим о проблеме внутренней формы, или формы, которая есть одновременно форма выражения для совершенно разнородного. В работе «Что значит ориентироваться в мышлении?» Кант, казалось бы, в философских терминах обсуждает проблему, которая внутри его формы мысли замкнута с привычными ему проблемами. Он над ними

много думал, упершись взглядом в башню, которая была видна из его окна и созерцание которой ему было совершенно необходимо. Созерцание часами, настолько, что когда через несколько лет там выросло дерево, разрослось и закрыло своей кроной вид на башню, Кант был совершенно в отчаянии. В таком отчаянии, что можно было подумать, что единственным и самым интенсивным событием в жизни Канта было смотрение на эту башню. Но сосед был настолько любезен, что обрезал верхушку дерева, для того чтобы Кант мог продолжать смотреть на верхушку этой башни. И все время в этом смотрении встает старая, древняя проблема пустоты — в смысле пустого пространства в геометрическом и физическом смысле. Слово, или термин, «пустота» здесь использован не случайно. Чтобы объяснить это, я вернусь к идее стихии практического, чего-то известного нам и читаемого единообразным образом по форме выражения (а внутри чтения по форме выражения имплицирована идея аналогии, или метафоры).

Кант обсуждает проблему пустот, имея в виду пустоты нашего действия и актов мысли, если под актом мысли понимать не просто содержание мысли, а тот факт, что она извлечена — я подумал. Я уже говорил, что практическая стихия накладывает на нас ограничения. Вещи мы можем познавать бесконечно, мы бесконечно движемся, но в каждый данный момент — что нам подумать по этому поводу? Ведь мы не можем не думать, ожидая сбора всех знаний. Точно так же, как мы не можем не действовать, ожидая прояснения всех оснований действия и его последствий. Это и есть ограничение, накладываемое на нас стихией практического. В познании, говорит Кант, мы можем, а в этике должны. В первом случае «можем» тоже имеет оттенок долженствования, но долженствование здесь не обязательно, в принципе мы могли бы не познавать, не заниматься этим делом, долженствование возникает, если мы уже занимаемся познанием. Но в жизни мы поступать должны. И вот мы поступаем, и мы мыслим, думаем о деле именно это, а не другое. Мы, говорит Кант, должны и можем — в пустоте, в такой ситуации, когда для нас в принципе нет знания или данности всех относящихся к делу обстоятельств.

Здесь у Канта одновременно фигурирует проблема актуальной и потенциальной бесконечности в смысле прохождения ряда. Дело не в том, что само понимание конечности человека заставляет нас, в свою очередь, понимать, что конечное существо не может конечными шагами охватить бесконечность оснований, что если А причина В, то для А, в свою очередь, есть причина С, а для С еще, в свою очередь, есть причина, и все эти основания имеют отношение к тому, что в мире случилось именно это событие, а не другое. Если случилось событие в мире, значит, сработали все условия того, что это могло случиться. Существует такая аксиома метафизического мышления. Но никогда мы не можем бесконечность взять как данную, хотя мы должны поступать и должны мыслить. Поступать и мыслить как части упорядоченных явлений — мысль есть упорядоченное явление и совесть упорядоченное явление. Они воспроизводятся, однако условием их воспроизводства является какое-то человеческое усилие или какое-то напряжение, на вершине волны которого будет держаться порядок в мире, и это усилие по структуре своей соотнесено с пустотой, зияющей пустотой того, что имеет безусловное отношение к делу: надо было бы знать и важно было бы знать, но мы не можем знать, а совершать должны hie et nunc. Мы находимся как бы в цейтноте. Задача совести бесконечна, а решать мы ее должны сейчас, в цейтноте. Впрочем, и задача знания бесконечна: знать что-нибудь истинным образом — это значит иметь пройденной бесконечность относящихся к делу или к содержанию истины оснований. В действительности мы действуем в сознании цейтнота, уходя вбок от непроходимой бесконечности в поперечный срез и оказываясь в феномене совести, в феномене знания или в эстетическом феномене. Позже Кант выработает для выражения этого трансцендентальный, а не трансцендентный аппарат анализа. В этом срезе Кант и вводит актуальную бесконечность — не предметного ряда, или предметной данности, но актуальную бесконечность связности на уровне формы выражения и чтения. По форме все дано, все дано одновременно, ряд бесконечного пройден по форме. Дальше то же самое, и мы можем уже не проходить. Бесконечное, не поддающееся обзору конечными шагами, разнородное — как разнородны, например, в самом исходном пункте рассудок и чувственность, — все представлено по форме. Кант в работе «Что значит ориентироваться в мышлении?» все время повторяет: полезно и надо узнать еще что-то, чтобы действовать, но мы должны действовать сейчас. Следовательно, и проблема трансцендентального есть проблема какой-то снятой, сокращенной или связующей представленности бесконечного hicetnunc. Поэтому одновременность как связь всего в одной точке времени всегда представлена пространственно, хотя то, что представлено, может не быть пространственным, может быть временным. Например, время мы представляем в виде линии, говорит Кант, и никогда по качеству, а только по аналогии, то есть представленность всего на месте имеет структуру аналогии, или метафоры. Метафора всегда дает пространственно-одновременно то, что в действительности всегда расположено во временной последовательности, разнообразно по содержанию и даже принадлежит разнородным областям. Значит, для носителя такого рода действия в мире, в основе которого лежит представленность всего на месте, Кант с самого начала вместо монады вводит связавшуюся разнородность, или связь разнородного, в одном сознании, что выражено словосочетаниями: разнородно, но может быть связано в одном сознании, или: качественно различные части одного сознания.

Ориентировочно нащупывая проблему, прилагая вначале термин «монада», содержательно иначе его понимая, чем Лейбниц, Кант очень четко фиксирует свою проблему — как проблему особого рода разнородных частей явления, которое является целым, будучи разнородным. Такова, скажем, идея — она есть некое целое, которое дано множеством предметов этой идеи. Идея не дана отдельно от предметов, она как бы растворена в них. Она дается совокупностью, но в то же время идея как таковая неотделима от предметов так, что в свою очередь этой идее можно было бы дать особый предмет. Иначе говоря, по отношению к идее предметное множество пусто. А с другой стороны, предметы не могут быть взяты отдельно от элемента, пронизывающего эти предметы; взятые отдельно, они совсем другие и никакого отношения к этому целому не имеют. Значит, у Канта всякий раз есть какое-то целое, находящееся одновременно на двух уровнях. Они могут быть выражены разными оппозициями, например как уровни духовного и опытного, эмпирического, материального, физического. В «Монадологии» Кант говорит следующее, что для явлений, предметов такого рода целых нет и не может быть дистинктного множества предметов. Чтобы замкнуть мысль, вспомним проблему особого рода множеств в современной математике. Эти множества не имеют границ или имеют размытые границы. Скажем, для явления «красный цвет» нельзя задать множество, которое состояло бы из дистинктных красных предметов. Я не буду сейчас обсуждать проблему цветового пространства, хочу только сказать, что Кант мыслит здесь точно, конкретно, как имеющий математическую закалку, его формулы можно перенести в современную математическую проблематику. Для термина «идея» нет множества, так же как нет множества для термина «красный».

Вернувшись к проблеме аналогии, мы должны тогда сказать так: то, что я называю странными множествами у Канта, порождается во взаимодействии вещей. Взаимодействия порождают явления и эффекты, которые друг по отношению к другу, или друг в связи с другом, являются особого рода множествами. Я показывал (хотя показать это, наверное, невозможно), что на шаге воспроизводства среди воспроизводимых явлений мира воспроизводимся и мы в качестве видящих эти явления и что то многообразие, которое здесь имеет место, состоит из разнородно соединенного в одном явлении, из явлений, расположенных сразу на двух уровнях и так, что мы для них не можем иметь отдельное предметное множество, состоящее из дистинктных предметов. Эту одновременность связи того, что ушло вбок от нашего горизонтального движения во временной последовательности, мы можем дать только аналогией, только по аналогии внутренней формы этого многообразия, или пространства, вертикального по отношению к горизонтальному движению времени и, соответственно, к нашему движению замыкания причинно-следственных связей.