Кантианские вариации

Мамардашвили Мераб Константинович

К тому, что я называл непосредственностью, я хочу сейчас добавить признак существования в кантовском смысле. Непосредственность, или эстезис, содержит в себе различительное понимание, и не чего-то другого, но самого себя. Эстезисное событие нельзя измыслить, изобрести, его нельзя извлечь понятиями из свойств предметов, оно само или есть, или нет. Оно может только быть или не быть, важен факт существования — это содержание действует фактом своего существования, а не самим содержанием. То, что у Канта, да и вообще в философии называется существованием или бытием, относится не к наглядным содержаниям или к логическим идеальным содержаниям, а есть термин, фиксирующий сам факт наличия чего-то. Существующая чтойность, совершенно не мыслимая нами в терминах содержания. Факт — есть это или этого нет — имеет последствия. Этот факт не задаваем никаким мышлением, невыводим из него. Так вот, в каком смысле здесь есть какое-то амплифицирующее событие, расширившее нашу душу сразу в две стороны и при этом замкнувшее поверхность? На обеих концах ее, на концах движения представлено одно и то же. По какому признаку? Прежде всего по признаку непосредственности. Тема непосредственности появляется у Канта на конце волны движения, которое в философии было всегда, — внутреннего движения, связанного с осознаваемой в философии необходимостью иметь некоторые предельные понятия. Как будто в нашем понимании заложена потребность считать само понимание выполненным, осуществившимся, если оно доведено до некоторых предельных границ или предельных понятий. Что это значит? Например, мы говорим: А причина В. А

пока не определено у нас в предельном смысле по одной простой причине: потому что у самого А есть какая-то причина С. У С есть еще какая-то причина, какое-то основание. Предельным же в смысле потребности понимания является нечто, дальше чего нет другого понятия, за которым непосредственно стоит как бы сама реальность понятия, понимание которой дается этим понятием. Представим себе некоторое А, за которым ничего другого нет — нет следующего понятия, за ним стоит сама реальность, пониманием которой и является это А. И понимая это А, мы понимаем его так, что не нуждаемся в этом понимании в том, чтобы обращаться еще к чему-то другому. Кант называет достижение такого понимания различительностью. Иначе говоря, приписывает такому стоянию на пределе непосредственную различительность. Что-то непосредственно различено в том смысле, что не предполагает чего-то, стоящего «за». Реальность внутри этого непосредственно различена. Эту непосредственную различительность Кант приписывает форме. И первый классический случай непосредственной различительности для Канта есть пространство и время как формальные созерцания. Они есть то, что есть или не есть, а если есть, то за ними не стоит ничего другого. Они сами понимательны, или различительны. Подобно некоему физическому существу, такому, которое было бы и правым и левым. Оно или есть, или нет. Есть — и различены правое и левое, различены до и после. Они суть наши пределы понимания, они не только сами непосредственно или формально различительны, но и все другие понятия разрешаются на этих существах, которые являются как бы чувственными телесными системами отсчета. Это чувственные телесные образования, как бы понимающие сами себя, содержащие понимание, не требующие обращения к чему-то другому вне этих образований. Они дают понимание самим фактам или актам — «есть или нет».

В эстетической теории Канта, в первой части «Критики чистого разума» дано представление, которое гораздо позже, в XX веке стало пробиваться в физике, — а именно представление не о некоторых идеальных системах отсчета или об одной идеальной системе отсчета, а о некоторых чувственно наблюдаемых, телесных системах отсчета. Итак, непосредственно предельными, или формально различительными, не имеющими за собой ничего другого, являются пространственно-временные формы. После них определен мир, и мы внутри мира уже всегда после чего-то, что уже случилось. За пространственно-временными формами, или представлениями, нет референта, нет предмета. У пространства как формы созерцания, которая в то же время является представлением — в том смысле, что мы им понимаем, — нет предмета вне его самого. Пространство и время являются непосредственными образованиями, сложными и в то же время неразложимыми — здесь точка остановки разложения. Эти образования являются чувственно-духовными. И только на их уровне и при условии их присутствия мы можем говорить о событиях в чувственности как об имевших место — говорить, что событие случилось. А иначе, по содержанию чувствительного состояния, мы даже не можем сказать, видели мы кошку или не видели, — там нет определенности.

Есть еще один предмет, обладающий признаком отсутствия референта. Он будет располагаться на другом конце нашей ленты. Это — Я, трансцендентальное Я, или трансцендентальное сознание, или феномен осознавания. Сознание, отличное от эмпирического сознания, которое есть просто тень, сопровождающая состояние чувствительности. Если мы говорим о содержаниях, мы говорим только об осознаваемых содержаниях, о содержаниях в той мере, в какой они осознаваемы. Здесь имеются в виду такие осознавания, которые, как говорит Кант, являются трансцендентальными продуктами. А не некоторым экраном, замыкающим внутри себя любое чувствующее состояние в качестве сознательного сопровождения этого же состояния, — как будто мы изнутри чувствуем, изнутри видим, вспоминаем, различаем, реагируем и так далее. Кант, вслед за Декартом, вводит абстракцию когитального сознания: я мыслю — я существую. И эта абстракция есть абстракция феномена осознавания. Такого нечто, существование чего является присутствием самому себе. Это присутствие сознания сознанию, а не сознание какого-либо содержания. В этой абстракции сознание фиксируется как не имеющее для себя референта в мире и в этом смысле непосредственно различительное. Трансцендентальная апперцепция есть непосредственно различительная форма, вне ее нет чего-то еще другого. В этом смысле нечто, сведенное к терминам трансцендентального Я, есть предельное. И непосредственное — это не предельная абстракция, к которой мы идем, накладывая на какой-то низший мир более высокий мир, а на этот высокий мир еще какой-то высокий. Нет. Это такая абстракция, которая, одновременно будучи верхом, присутствует и внизу. Потому что чистые формы созерцания названы тоже по признаку сознания, как вовлеченные в феномен осознавания, где есть «я существую». Я определился в пространстве и времени, но я существую, то есть я определился и в максимуме. Потому что если формы созерцания будут дискретными сознательными многообразиями, то и со стороны Я как трансцендентального Я они будут непрерывными континуальными образованиями.

Хочу при этом отметить, что у Канта полностью отсутствуют рассудочные представления (которые существовали и до него, и после него) о возвышенных духовных сферах как о чем-то, что подчиняется нашей наглядной аналогии, заложенной в терминах «верх» и «низ». Мы обычно представляем, что есть какая-то материальная, обыденная, эмпирическая жизнь, она — «низ», и наряду з ней как некая территория, расположенная над этим миром, существует «верх» — дух. А у Канта совершенно другое представление (трудно проследить, откуда оно идет, может быть от Николая Кузанского с его теорией максимума и минимума), оно вообще не поддается аналогии верх — низ, не соответствует наглядному нашему представлению. Мы должны совершить над собой усилие, чтобы представить нечто, изнутри захватывающее, пронизывающее любой предмет, представить себе этот захват элементов изнутри и втягивание их в движение по М-поверхности.

Сейчас я коротко объясню, почему я все время употребляю слово «движение» для обозначения чего-то, что движется по этой ленте Мёбиуса. Казалось бы, то, что в начале, внизу было дано в одних терминах, будет непрерывным и постепенным образом переходить в противоположное. Поставим, например, в определенной точке этой поверхности ориентированный предмет, то есть такой, который нельзя конгруировать где-то в иной точке согласно тому же понятию. Так вот, если мы дадим ему движение по мёбиусной поверхности, то конгруирование произойдет в конце ленты. Значит, дискретные образования, эти пространственно-временные существа, будут, как выражается Кант, плавно и непрерывно переходить в нелокальное, континуальное. В то, что будет описываться потом в терминах разума. Направленное, или ориентированное, переходит в универсальное, что формулируется уже в терминах физических законов, вне зависимости от случайного различения, скажем правого и левого, или привилегии какой-либо ориентации, или какой-то еще разнородности. Там они перестанут быть предметом, они перейдут в абсолютное пространство и время, которые суть не предмет, нет таких предметов. Здесь же они предмет, или, как мы говорим, некоторые существа.

Локальное непрерывно смыкается с нелокальным, виртуальным, счетное с несчетным и так далее. Вы помните, в эстетике Канта обоснование математики идет через указание на счетность. Схема времени кладется в основу алгебры именно по признаку счетности — мы можем один и тот же предмет взять несколько раз, и это дает основание для понятности математики. Часто полагают, что Кант основывает на этом формальные операции математики. Нет. Кант занят только одним вопросом: могли бы мы построить такую математику, которую сами не понимали

бы? Он говорит не о такой математике, которую могли бы построить какие-то другие существа или же, случайно, мы сами — построить в качестве математики, или, говоря иначе, того, что в какой-то системе отсчета, не в нашей, виделось бы как математика, и мы не могли бы ее понимать, а следовательно, понимать ею что-либо другое, скажем физику мира. Но у нас математика, которую мы понимаем. Как мы понимаем математику? Кант говорит не об основах, которые единственны для построения любой формальной абстрактной математики, а о понимаемой математике, о том, что мы понимаем и какие ограничения, если они вообще есть, накладывает это понимание на возможность конструкций. Так вот, внизу есть счетность, а наверху мы получаем несчетное, то есть некоторые представления и понятия, континуально распростертые как целые. И в конце мы начинаем понимать, приведя в движение понятие разума, в каком смысле понятие фигуры или понятие руки вообще не зависит от того, как оно выполняется человеческим существом. Само понятие треугольника или понятие окружности, другие понятия, являющиеся идеальными предметами, имеют несчетный характер, они распростерты одним актом по множеству точек, или, если угодно, по множеству голов. То есть пять, помысленное пятью людьми, не упятеряется.

Эти две непосредственности — на некотором условном верху и на некотором условном низу — обладают одним общим свойством. Оно выявляется Кантом применением слова «единичность». Я имею в виду то словоупотребление, когда под единичностями Кант имеет в виду некоторые индивиды, которые содержат в себе многое. Не под собой, как понятия или общие термины (вспомните проблему объема и содержания в формальной логике), которые под себя подводят эмпирические многообразия и фиксируют его в каком-то общем свойстве, а такие, которые в себе содержат многообразие. Или то, что я называл непосредственной различительностью. Само слово «различительность» предполагает содержание многого в одном, в единичности. Время как форма созерцания (так же как и пространство как форма созерцания) является единичностью, оно само есть не только форма, но чистое, единичное созерцание, которое в себе содержит многое.

В этом же смысле и применяя тот же термин, Кант говорит о Я. Я трансцендентальной апперцепции есть единичность, говорит Кант, единичное представление, то есть такое, которое содержит в себе (не под собой) многое. Следовательно, Я не есть понятие, подводящее под себя многообразие Я, многих Я и извлекающее общее, — а есть существо, единичность, в себе содержащая многое. Просто Я, в отличие от пространственной или временной формы, шире распростерто. И более широкая распростертость Я есть амплификация и расширение всех проявлений и действий души внутри этого очерченного пространства. Для этого расширения, которое всегда больше, чем любой предмет, Кант и находит термин. В итоге в любом понятии как продукте движения по этой поверхности М, содержится большее, никогда не сводимое целиком к тем предметам, с которыми данное понятие или представление соотнесено. В каком-то смысле это есть расширение в феномене осознавания или в феномене Я, когда единичность захватывает предмет снизу и вовлекает его в свою сферу так, что на отдельном предмете выполняется также далекое, бесконечно удаленное, но бесконечно удаленное на замкнутой поверхности, заданной двумя непосредственностями. Именно к этому расширению процессов, которые происходят в нашей чувственности, расширению наших понятий, их аналитического содержания, Кант применяет термин «самоаффекция Я», или, в других случаях, он говорит о действиях рассудка на чувственность, странных и непостижимых. То есть мы расширяемся в результате самоаффекции Я точно так же, как чувственность расширяется в воздействии на нее рассудка. В каком смысле она расширяется? В том смысле, что то, что называется пространством и временем как формами созерцания, не есть просто продукты нашего естественного физического устройства или психофизического устройства, а суть трансцендентальные продукты, всегда большие, чем их содержание, которое мы можем черпать только из нашей чувственности. Они дополнены топологической содержательностью самого сознания.

Кант говорит о том, что образование формы созерцания, например пространства, есть насилие над нашей чувственностью, потому что впечатления продолжают падать в последовательности, так же как они падали на чувственность любого животного, а синтез возвращает и располагает их по вертикали к горизонтальной линии продолжения падения этих впечатлений на нашу чувственность. И тем самым совершается насилие, которое не имеет природного смысла, бессмысленно по отношению к природным процессам, но целесообразно по отношению к расширению нашей души. Кант пишет об этом в «Критике способности суждения». На этом уровне расширительного феномена Я Кант и завязывает всю проблему целесообразности, или проблему гармоний, или согласований, или единства вещей, их систематической связи. Проблема эта покоится на парадоксальности, необъяснимости самого факта мысли. Мысль — я уже говорил об этом — рассматривается нами как сторона упорядоченного объекта. То есть некая упорядоченность должна случиться, реально иметь место, чтобы мысль случилась в качестве стороны или содержания этой упорядоченности, в то время как природные процессы своим воздействием на чувственность не порождают этого события. Для его порождения нужны какие-то дополнительные зависимости и связи. Все они располагаются на том уровне, где у Канта идет речь о способности продуктивного воображения, когда он разворачивает эстетическую, артистическую, телеологическую сторону, разворачивает проблему целесообразности, которая закодирована в вопросе о воздействии рассудка, или самоаффекции Я. Фактически Я аффицирует само себя в своей чувственности, и это дает расширение, а это расширение является трансцендентальным продуктом, и в этом смысле пространство и время, которые мы предполагаем естественно присущими человеческим организмам, не есть естественные свойства этих организмов, но есть продукт, произведенный в пространстве самоаффекции Я. Самоаффекция Я есть действие внутри меня на меня самого некоторого независимого мира, который я не могу сделать предметом. И отсюда у Канта вводится еще одно определение трансцендентального сознания: это такое сознание, для которого не может быть дан никакой предмет. В том числе и никакое Я в смысле предмета, то есть Я, представляющее только логическую личность. Кант подчеркивает, что сознание есть только форма сознания. Повторяю: трансцендентальное сознание тем отличается просто от сознания, что оно не может быть сделано предметом, — и это одновременно есть свойство бытия, или существования. Бытие, или существование, есть то, что не может быть, в свою очередь, сделано предметом. Оно нами ухватывается только как независимая от нас сила, действующая в нас самих и проявляющаяся в нас расширением, или амплификацией, наших естественных способностей и наших естественных состояний. Значит, мир всех возможных миров действует через самоаффекцию, внутри которой мы, в свою очередь, не можем еще одним актом сделать это действие предметом, который был бы предметом в мире. А все остальное, мир нашей опытной науки, то, что мы получаем в результате, — всегда есть зависимый мир, такой, каким он может быть для данного существа, каким-то конечным и случайным образом организованного. Независимый мир один, мы о нем знаем лишь в феномене формы сознания, но не как о предмете.

Открытие эстезиса, эстезисного действия, сделанное Кантом потому, что он размышлял над тем, что он делает и откуда получается полная определенность описания, в том числе физического описания, — замкнулось на геометрическую аналогию, как отношения правого и левого, аналогию асимметричных образований. Кант глубоко ощущает, что в основе всех наших оснований — а основания на уровне законов всегда выражены симметриями — лежит некоторая фундаментальная асимметрия жизни и жизненных явлений. Только оставляя ее позади как некоторую необратимость, мы получаем возможность формулировать обладающие признаком симметрии физические законы. Древняя проблема — почему более это, чем иное? — Кантом рассматривается так: «это, а не иное» сначала определяется из некоторой исходной, фундаментальной асимметрии (сам факт бытия — есть или нет — асимметричен), определяется лишь после; после — мы имеем язык, в котором формулируем симметричные законы, не учитывающие случайностей различения верха и низа, правого и левого и так далее. Иначе говоря, лишь после мы получаем возможность оперировать универсальными понятиями.