Кантианские вариации
Шрифт:
Когда мы понимаем, то это означает, что уже понимали. То есть если вы в какой-то ситуации видите то же самое, что и я, — кто прав, кто виноват, — значит, вы уже понимали, а если не понимали, то уже никогда не поймете. Подумайте сейчас о себе, о вашем накопленном опыте — действует в вашем опыте такой закон или не действует. Если вы действительно подумаете, вы убедитесь, что действует. А он имеет забавное следствие, что труд жизни, труд совести и труд ума — каждый раз заново. И тогда установится интеллигибельным образом то, что мы проделали, и мы увидим связь — то, что мы назвали добром, или истиной, или действительным состоянием дела. Но это post factum. Посредством же одного знания, что такое добро, не привлекая никаких дополнительных вещей, установить, что это — частный случай добра, правоты или частный случай вины — невозможно. Значит, фактически ничто не может избавить нас (и в этом странным образом содержится не физическая и не математическая, а гуманистическая мысль) от труда жизни, от труда опыта. Говоря «все заново», мы имеем в виду какую-то все время перемещающуюся от нас вперед точку. Ее нельзя оставить позади, но ее нельзя и отложить — не выполнить в ней то, что ты призван выполнить. А призван ты, если сказать кантовским языком, увидеть в частной ситуации, в частном случае — закон. Или эту же мысль можно выразить так: для того, с чем мы сталкиваемся (я изобразил это трехмерным образованием, задаваемым тремя осями), нам не хватает этих трех измерений. Мы вынуждены обращаться к какому-то четвертому, при
Что же рассматривает Кант? И чего нам не хватает для понимания? Случай невозможности перехода ясно говорит нам, что в трехмерном изображении не хватает еще одного измерения, чтобы это что-то изобразить и понять. Дело в том, что Кант параллельно с описанием явлений знания, нравственных поступков, эстетических явлений занимается проблемой того, что я буду называть пространством выполнения и реализации. Везде, где ему приходится прибегать к термину «способность суждения», указывать на то, что идеальные образования не могут быть основой дедукции, Кант имеет в виду простую вещь. Что есть, скажем, разница между двумя вещами, которую мы не замечаем: в математике есть число пять и есть величина пять в физике, когда мы измерили и установили что-то в каких-то единицах измерения. А есть, по Канту, еще и другое — есть сам факт, что я мыслю пять, что мысль «пять», когда она выражена, есть мысль «пять», содержащая в себе число. Но мысль «пять» есть выполненная и реализованная мысль. Пять установлено по отношению к чему-то. Так же, например, как я могу сказать, что есть суждение «вот здесь на столе стоит магнитофон», которое имеет определенную логическую структуру. И есть то же самое, но как выполненная и реализованная мысль по отношению к этому же. На этом столе стоит магнитофон. Есть содержание мысли, а есть случившееся состояние, в котором это содержание выполнено и реализовалось в качестве мысли.
Вот что имеет в виду Кант, когда оперирует термином «способность суждения». И вот почему я стал говорить о пространстве выполнения и реализации. В этом выполнении и реализации мысли есть основание того, что случается нечто, несводимое к содержанию высказанного, — когда мысль случилась. Здесь мы имеем как раз те упорядоченные объекты, стороной которых мы являемся в качестве высказывающих и реализующих эту мысль. В применении к этой мысли, как случающейся в некотором пространстве выполнения и реализации, в каком-то четвертом измерении, для нас как раз и высвечиваются реальные метафизические проблемы в сгущенном и связном виде. Те проблемы, которые мы до сих пор рассматривали. Непреднамеренная гениальность, или непреднамеренная координация, есть нечто, существующее именно в этом измерении. Связи, которыми в этом случае задается существующее, называются связями гармонии, целого, телоса. Это тот срез, в котором работает знание, что это глаз. Здесь очерчивается весь объем нужных и возможных для сопоставления объектов. Без этого сравниваемых объектов может быть бесконечное число и у нас не будет остановки, когда мы могли бы сказать, что множество объектов для описания акта зрения, вернее, преломления лучей в каких-то средах, дано полностью, что объем объектов исчерпан.
Чтобы развернуть мысль, приведу здесь еще такой пример. Я беру бумагу, рисую какую-то форму спирали и рассматриваю математические свойства этой формы, или фигуры. Но я хотел бы обратить внимание на сам акт рисования данной фигуры. Те математические свойства, которые я установлю, будут задаваться соотношениями между точками спирали. Точки эти связаны какими-то уравнениями, пропорциями. В этом смысле все точки однородны, они неотличимы одна от другой, в том числе и та, в которой я остановил рисование спирали. Содержательно ни одна из них не имеет привилегии по сравнению с другими. И ни одна не содержит в себе основания для того, чтобы я остановился на ней. Основания остановки лежат вне этого — просто у меня конечный лист бумаги, и я могу подставить другой и продолжить рисование, мне может понадобиться бесконечное число листов бумаги и бесконечное количество чернил. А теперь я возьму другой лист бумаги и нарисую форму какой-нибудь раковины улитки. Это живая форма. Она росла, но она остановилась. Почему остановилась? Если мы рассматриваем математическую спираль, то этот вопрос не возникает, там все дело лишь в соотношении, которое связывает однородные точки, которые мы можем обнаружить анализом. Но живая форма конечна — животное крутило свою раковину по спирали и остановилось.
В этой связи я хотел бы напомнить вам один пассаж, имевший место в истории философии. В предисловии к «Феноменологии духа» у Гегеля есть очень странное рассуждение. Он говорит, что геометрическое доказательство отличается от философского тем, что оно как некоторое построение совершенно чуждо самому содержанию, не является формой его движения. Например, остановка черчения совершенно чужда содержанию, она произвольна, потому что конечен лист бумаги, да и для соотношения точек неважно, где я остановился. Я могу сделать три оборота спирали, а не четыре и не пять, остальные можно допустить, предположить, их вовсе не обязательно рисовать. Но Гегель говорит, что существуют какие-то содержания, формы которых есть способ их собственного движения, — как бы предметы, сами себя доказующие. Есть доказательства, совершенно внешние предметам, а есть доказательство предметом самого себя как форма движения его содержания. Помните, я говорил, что основания для видимых мною вещей идут в бесконечность, для одного основания есть другое основание и так далее, но в каждый данный момент существует особый акт, в котором должны быть основания остановки — «Что мне подумать?» Это остановка выполнения формы. Не только выполнения самой мысли, но формы, а она конфигурация цельная, замкнутая, живая форма. И здесь сконцентрированы все метафизические проблемы координирования, согласования многоразличных законов. Ведь сколько бы законов для окружности я ни установил, они будут согласны между собой и ни один последующий не разрушит предшествующий. В случае глаза то же самое. Глаз — это просто название для некоторой свершившейся скоординированности всех взаимосвязей, элементов и их законов. Они ведь скоординированы не по содержанию, по содержанию они разнородны — есть законы света, есть законы среды, в которой свет преломляется. Но я вижу, то есть все это существует для того, чтобы я видел.
В пространстве выполнения и реализации мысли скрываются какие-то формы. Заметьте, снова проблема формы, именно та проблема, с которой Кант и начинал, заимствуя ее у Юма. Он получил ее от Юма в литературной форме, хотя в действительности это проблема другого мыслителя — Декарта. Какая это проблема? Если мы оказались в ситуации тождества, то есть случилась подуманная мысль (число пять есть мысль, но существует она же, но подуманная — установлено, что это пять), значит, она должна быть скоординирована на каком-то пространстве выполнения и реализации, должно быть скоординировано множество разных вещей и притом скоординировано во времени. В каком времени, в каком пространстве? Здесь как раз и высовывается и приводит нас в замешательство принцип дискретности, декартовский принцип, который гласит, что мысль не есть нечто вне времени — она во времени, правда лишь в том смысле, что мы должны какое-то время пребывать в мысли. Фундаментальной проблемой для Декарта была разрывность, дискретность, отсутствие перехода между моментами жизненного времени. Время бралось им не в строго математическом смысле слова, где оно гомогенно и различные моменты времени не имеют один перед другим привилегии. Декарт имел в виду содержательные моменты и говорил так: из момента «сейчас», из
Символом такой фундаментальной дискретности является в том числе традиционный философский символ смерти. Имеется в виду не физический акт смерти, а символ, указывающий на разрыв. Я начал мысль, раскрыл ее и могу по дороге умереть. И никакая дедукция не совершится, из этого начала никогда не будет получено то, к чему оно вело. Поэтому мы говорим, что наше знание, да и сама наша жизнь существуют в каком-то четвертом измерении, в модусе, когда то, в чем мы участвуем, растет в этом независимом измерении как живое. И мы применяем термины «целостность», «замкнутость телосом», «координированность». Они указывают на особый способ жизни, на то, что в этом измерении что-то живет по другим законам. Здесь, например, не происходит смерти, то есть напряжение, которое держит координацию многоразличных частей, остается на своем уровне. В другом модусе другие законы жизни. В реальном, или эмпирическом, модусе те же самые вещи являются, например, продуктом гомогенного механического повторения, воспроизводством гомогенных механических элементов. Моя остановка здесь произвольна и не вытекает из привилегии некоторого содержания точки — по содержанию они гомогенны. И в этом смысле акт остановки всегда внешен. Поэтому у Канта всегда есть сознание какой-то другой жизни (его не может не быть, поскольку Кант метафизик, философ; если нет этого сознания, то нет философии и нет философа), сознание других законов — законов жизни, по которым живут некоторые образования. Но если я участвую в их жизни, то только на какие-то мгновения — только мгновенно я могу участвовать в том, что даже не подразделяется во времени, что живет вечно и бессмертно. Если я в какие-то мгновения живу, то во мне есть выполнившаяся мысль, завершившаяся, замкнувшая себя форма, индивидуальная конфигурация. В этом смысле четвертого измерения, или среза, Кант говорит и об индивиде. Он ясно понимает, что нельзя быть философом, не задавая себе этой загадки — загадки рождения (в метафизическом смысле слова), загадки смерти и бессмертия. Он говорил, что если мы когда-нибудь ответим на вопрос (на который, как он полагал, мы никогда не ответим, — и, очевидно, мы действительно не ответим), каким образом душа занимает место в пространстве, то, может быть, мы сможем ответить на вопрос о рождении, о смерти и бессмертии.
Вопрос о рождении задается, когда мы определились с нашей душой еще и в этом пространстве выполнения и реализации, в дополнительном измерении индивидов, в автохтонии. В это измерение и вторгается то, за что зацепилась мысль Канта. И тогда наконец вещи, которые он открыл, приобрели для него такую ясность, что их можно было излагать — появился аппарат для их изложения, экспликации. Очевидно, у знания и понимания как событий есть своя топология. Одно дело — знание как содержание, другое — знание как событие. И хотя Кант никогда не говорит о них отдельно, иначе нельзя понять то, что называется у него трансцендентальной апперцепцией, или трансцендентальным Я, или абсолютным субъектом, абсолютным Я. Ясность приобрелась Кантом на этом вторгшемся представлении Я. Для него Я оказалось таким случаем, или случаем такого представления, которое неотличимо от существования. В представлении «Я мыслю» мысль есть одновременно и существование. Существование Я, эмпирически для нас проявившееся. Это случай единства разнородных явлений, разнородных представлений — Я как логической личности и Я, эмпирически проявившегося, предполагающего эмпирическое существование. Единственный случай, когда при всей этой разнородности между ними нет ничего, что я помещал бы внутрь интервала, очерченного Я и существованием. Или, иначе говоря, между Я и «существую» нет интервала, хотя они разнородны, и вместе с тем нет принципиальной неясности первых оснований, которая есть во всех других случаях. Во всех других случаях мы из действительности чего-то не можем вывести его возможность. Действительность чего-то есть действительность мысли. А вывести из мысли еще и такое существование, на основе которого эта мысль могла бы порождаться или из этой мысли вытекать, мы не можем. Кант с самого начала исходил из несводимости бытия к мышлению. Это для него первично. Но с этим нужно разобраться, это нужно было понять. Разобраться же с этим, как вы видите, весьма сложно. Должно возникнуть понимание взаимоформальной очерченности некоторого Я и существования, должен быть наработан материал размышления о свойствах событий знания и понимания, о том, что нам не хватает измерения для их изображения, — и тогда только все это замкнется.
Я говорил вам, что в проблеме оснований мы как проявления фактически отделены от первых сил, не можем их дальше разложить и ясно представить. Но в случае Я не отделены. Это и есть ядро того, что я называл эстезисом, имея в виду эстезис как некий процесс, событие, соединяющее в себе и материю и интеллигибельное, духовное. Событие, являющееся смесью этих двух случаев, есть интеллигибельная материя — когда нечто, расположившись как материя, одновременно не требует никакого дополнительного ее понимания, а само является пониманием. Таким свойством у Канта обладают: с одной стороны, идеи, с другой — пространственно-временные созерцания. Они определены, а идеей идей является Я как идеал разума.
У Канта есть небольшая работа, опубликованная в его рукописном наследии [43] , в которой он ставит вопрос, является ли опытом то, что мы мыслим? Иными словами, является ли само мышление опытом или нет? Странный, казалось бы, вопрос. Или можно спросить так: является ли эмпирическим опытом мысли тот факт, что я мыслю? Является ли акт мышления эмпирическим опытом мышления? Нам кажется само собой разумеющимся, что акт мысли есть эмпирический акт, независимо от того, о чем мысль — об эмпирическом или идеальном. Сам акт независимо от содержания — теоретическое оно или эмпирическое — есть, казалось бы, эмпирический акт, есть событие, выполняемое какими-то существами и переживаемое ими. Кант же говорит — нет. Его ответ звучит так: сознание, когда я осуществляю какой-нибудь опыт, есть представление моего существования в той мере, в какой оно определено эмпирически, то есть во времени. Но сознание само по себе не есть нечто эмпирическое. Если бы оно было эмпирическим, то то же самое временное определение снова должно было бы быть представлено как содержащееся во временных определениях моего состояния. Повторяю: если бы сознание (мышление) было эмпирическим, определенным сознанием, то мы должны были бы, в свою очередь, приписывать ему временную характеристику, которая содержалась бы в его содержании как эмпирически определенном. Следовательно, мы должны были бы мыслить еще одно время, под которым (а не в котором) содержались бы другие мыслимые времена. (Кстати, это различие «под — в» проходит через всю критическую философию Канта.)
43
Kant's Gesammelte Schriften. Bd. XXI, Kant's handschriftlicher Nachlass, Bd. 8, Opus postumum, 1 Hдlfte. — Berlin; Leipzig, 1936.— S. 164.