Кантианские вариации
Шрифт:
Значит, то, что не может быть мыслимо в терминах эмпирических данных потока внутренних явлений, — это чистое, первородное, неменяющееся сознание — и есть трансцендентальная апперцепция, эмпирически являющаяся, но в то же время непостижимая и неразложимая в терминах эмпирического явления.
Обратим внимание еще на одну вещь, о которой я уже частично говорил. Сознание определено Кантом как то, что выступает перед нами в качестве созерцания самого себя в той мере, в какой мы абстрагировались от ощущений. Иными словами, не эмпирический, а трансцендентальный источник наших знаний Кант ищет там, где мы можем говорить о чем-то, неполучаемом из органов чувств. Из органов чувств мы не получаем феномен сознавания. Созерцание сознанием самого себя, или данность сознания сознанию, не есть то, что мы черпаем из ощущений или из того, что дается нам органами чувств. Следовательно, и это очень важно, в срезе, вводимом терминами «трансцендентальная апперцепция», или «трансцендентальное сознание», или «сознание как численная единичность», мы имеем дело с чем-то, что не зависит от случайности конкретной психофизической организации человека. Другими словами, случайность психической организации существа, называемого человеком, есть его органы чувств — вот они совершенно случайны. И то, что суть ощущения, из языка должно быть исключено. В языке должно быть только то, чего исключить нельзя. Почему ощущения должны быть исключены? По одной простой причине:
Язык может состоять только из того, что исключить нельзя — а исключить нельзя вечной и неизменной формы созерцания. В пределе можно отвлечься от любых ощущений, их вариаций, можно свести их постепенно к нулю. А вот событие, обладающее признаком бывшего, нельзя сделать небывшим: таким событием является форма созерцания, и ее исключить нельзя. Следовательно, она может быть тем языком, в котором получают выразимость явления мира. Это и есть выразимость мира. Кантовский анализ структур познания, как и структуры нашего этического действия, практического действия, исходит из того, что, пока у нас нет выразимости и нет языка, мы вообще ничего не можем сказать о мире. То есть мы не можем отделить объективируемые содержания нашего сознания от наших ощущений, от наших психических состояний, не можем их вынести в мир или отнести к миру. Пока нет языка, ничего о мире сказать нельзя, а когда он есть — то это необратимо: многие вещи определяются нами в возможностях именно этого, а не другого языка. Иначе говоря, сначала, когда нет языка, мы ничего не можем сказать, а когда язык есть, сказать мы можем не все. Потому что извлечение в этом языке каких-то содержаний осуществляется по топосу языка и населяющим его созерцательным индивидам, то есть пространственно-временным формам. Это извлечение не есть простой продукт наблюдения некоторых натуральных свойств предметов. И в этом смысле в языке есть абсолютные элементы, которые неразложимы, неразрешимы ни на каком эмпирическом содержании. Причины понятий в таком языке не являются эквивалентами наблюдаемых в мире натуральных свойств предметов. Эти натуральные свойства нельзя рассматривать как причину представлений, понятий в нашей голове, потому что в появлении их в нашей голове участвует структура языка, или структура сознания. Здесь слово «язык» все время берите в кавычки.
Но самое интересное у Канта (и это будет потом повторено некоторыми мыслителями XX века) то, что происходит в этих аксиоматически абсолютных элементах. Как здесь своеобразным образом выполняется условие принципа относительности. А именно: мы не знаем, где верх и где низ. Ни в каком абсолютном смысле мы не можем наблюдать точку соприкосновения предмета и отражающего устройства. Один из физиков XX века, особенно чувствительный к философским проблемам (я имею в виду Нильса Бора), выразил эту мысль своими словами. Но произошло совпадение, он мыслил то же самое, что и Кант. Я хочу сослаться в этой связи на книжку Петерсона «Философские основы квантовой механики», где используется материал разговоров, бесед Бора с другими людьми. В них ясно выражено внимание Бора к языку в смысле фундаментальных первичных, или первородных форм, свойственных самой действительности, если мы берем ее как такую, которая допускает внутри себя и по своим законам наше существование. Иначе говоря, это такая действительность, которая допускает факт случания существа, которое способно описать и понять ее. И этот факт, я снова подчеркиваю, не есть просто само содержание описания, которое будет получено.
Значит, мы как бы подвешены в языке. Раз он есть, то теперь уже что-то можно, а что-то нельзя. И натуральные свойства извлекаются по траекториям этого топоса языка. С одной стороны, мы удовлетворили принцип относительности — у нас нет абсолютного смысла, мы не можем получить ни верха, ни низа, ни правого, ни левого. А с другой стороны, мы удовлетворили и требование невыразимого, то есть внутреннего. В этом смысле я вообще не знаю мышления более точного, большей красоты и гармонии, чем декартовское и кантовское. Особенно же в том, что касается понимания, выражения и твердого удержания каким-то постоянным философским усилием того, что я назову сейчас ноуменальной частью человеческого мышления. Эта подвешенность в языке, четко удерживаемая и сознаваемая граница выразимого и невыразимого и есть ноуменальная часть человеческого мышления — не явление, а ноуменальная часть. Точность и красота мышления Канта и Декарта состоит в том, что они четко выдерживали понимание: вот это ноумен, но в то же время это не некоторый внешний непознаваемый предмет, это предмет внутренне невыразимый, являющийся тканью и сетью самого опыта, или средой, медиумом опыта, а не расположенный где-то за опытом и одновременно данный в содержании предметов опыта. Кант гениально выдерживал понимание ноумена, ноуменального ядра человеческого мышления как существующего не трансцендентно по отношению к нашему опыту, а как дающего возможность существования некоторого индивида, единственно полно определенного вне применяемых к нему различений внешнего и внутреннего. Узлы ткани опыта состоят из ноуменальных объектов, которые не есть трансцендентное, но ткань самого опыта. Скажем, везде, где Кант аргументирует против понятия Бога как внеопытного предмета, против других ноуменальных представлений или объектов, — везде он стоит на границе и твердо удерживается в этом своем стоянии. А устоять там очень трудно. Очень просто соскользнуть в сторону чисто эмпирического или в сторону мистически невыразимого.
Значит, в ходе движения по ленте Мёбиуса совершается конгруэнция того, что в начале движения по ленте не конгруировало, и мы оказываемся внутри чего-то, к чему вообще неприменимо различение внешнего и внутреннего, или трансцендентного и опытного, или феноменального и ноуменального. Все это и называется трансцендентальным. Тем самым ясно, что именно понятие логически необходимого, понятие численной единичности сознания и есть то, что разрешает юмовское скептическое сомнение или скептическое возражение, согласно которому в последовательности, в последовательных восприятиях (которые, согласно Юму, только и составляют ум) не обнаруживается ничего подобного постоянно пребывающему Я, и поэтому всякое сознание самотождества иллюзорно. Кантовское понятие логически необходимой численной единичности сознания, или данности его в одном экземпляре, вообще не зависит от этого возражения, не зависит от удачи или неудачи поиска самотождества Я, которое выполняло бы нашу эмпирическую рефлексивную психологическую интуицию. Оно лежит совершенно в другом срезе.
Давайте теперь в этой связи определимся насчет вещи в себе. Я уже называл ее неопределенным внутри сферы, или X. Всякая вещь в себе, или ноумен, есть такая вещь, которая целиком определена из самой себя. Как нам стать на точку зрения наблюдающих предметов вне нас, то есть предметов, способных определять себя к действию своим представлением? Как нам встать на такую точку зрения, чтобы определить предметы изнутри их самих? Это и значило бы определять вещи в себе, или сами
Как бы далеко мы ни ушли, говорит Кант, в глубины тайн предметов, как бы мы ни реконструировали внутреннее скрытое строение природы, мы всегда будем иметь дело только с явлениями и никогда с вещью в себе как предметом познания. Запрет на претензию познания вещи в себе есть, во-первых, запрет постигать вещь изнутри, как бы по аналогии с одушевленным существом, как если мы могли бы постигнуть то, как вещь сообразно своим представлениям определяет сама себя к действию. Поэтому у Канта везде уравнивается вещь в себе с субъектом — не с непознаваемым объектом, а с субъектом, то есть вещь в себе уравнивается с внутренним, духовноподобным. Поэтому Кант почти отказывается от термина «монада», который в своем употреблении ассоциирует нашу мысль тоже с чем-то духовноподобным, духовно деятельным. Научно мы можем познавать только то и в той мере, как это нечто выразило себя в нашем языке, то есть выразило себя пространственно, артикулировалось, или явилось так, что оно в мире существует как индивид (не человеческий индивид, а индивид как пространственно-временная форма), то, на чем индивидуируется мир и на чем он экземплифицируется некоторым наглядным, телесным и в то же время понимательным расположением. Вот что значит явление мира.
Мир явился, и теперь о нем можно что-то осмысленно утверждать. Теперь в нашем утверждении будут содержаться такие смыслы, которые разрешимы на созерцании так, что мы вместо понятий всегда можем подставить in concrete созерцания, или предметы, даваемые нам наглядно.
И второй, тоже очень важный смысл вещи в себе. Это удерживаемый Кантом смысл неопределенного. Кант твердо исходит из того, что мысль о соединении, первичная сложность не есть осознание самого этого соединения, синтеза представлений, хотя предполагает именно его возможность [46] . Кант во многих случаях, когда говорит о трансцендентальном сознании, употребляет очень странный термин, он говорит: неопределенное сознание. Неопределенное сознание в данном случае то же самое, что вещь в себе или мир как X. Оно не зависит от нашего категориального сознания, в котором мир уже необратимо определился, выразился, или получил выразимость, называемую мною языком. И получил тем самым меру — меру измерения человеческого познания. Но внутри сферы всегда есть это ядро, допущенный мир всех возможных миров, который получает определенность лишь если случились такие акты пространственно-временного созерцания, какие случились, и случилось то, что оказалось или стало возможным в силу аксиомы согласования.
46
Кант И. Сочинения. — Т. 3.— С. 193.
Значит, важны две вещи: акт пространственно-временного созерцания и согласованность существ. Но неопределенный субъект, или неопределенное сознание, как ядро трансцендентального сознания или трансцендентального Я всегда должен иметься в виду и как тень сопутствовать, потому что он не зависит от категориальной и созерцательной определенности, которая коллапсировалась в виде нашего мира, скрыв, закрыв собой все неопределенное, то есть мир как таковой. Попытка приписать тому, что определилось в языке, свойства вещи в себе, есть гипостаз человеческого сознания, который, как выражается Кант, разрушает единство применения разума. Это будет какая-то психически фиксированная, говорящая точка нашего сознания, и если произойдет такое чисто антропоморфное, антропоцентрическое закрепление на вещь в себе, то есть этот определившийся мир не будет иметь шанс оставаться неопределенным, то все целостные согласования и применения разума будут разрушены. Весь наш опыт разрушится, если внутри него будет такая точка, в которой мы сцепляем определившееся сознание и соответствующие категории с вещью как таковой, с миром как таковым. Второй оттенок вещи в себе, о котором я говорил, и есть допущение, начальная мысль Канта о метафизической множественности миров. Интересно, что сам язык поверхности сферы может быть нами понят и философски реконструирован только при допущении того, что сфера отличается от своего языка. Но отличается не так, как что-то определенное отличается от другого определенного, а отличается в принципе, как неопределенное, невыразимое, но в то же время находящееся внутри нас, как то, что бросает свет на все выразимое.
Есть один ходячий пример вещи в себе — это человек. Его самоаффицирует сознание, внутри него действует вещь в себе. Все языковые элементы есть продукты самоаффекции, но они отличны от оставляемого неопределенным, от аффицирующего, независимого мира. То, как вещь в себе действует в человеке, Кант называет сверхъестественным, непостижимым внутренним воздействием. И оно должно оставаться непостижимым, чтобы были постижимы явления, которые порождаются в мире человека и в языке человека. Итак, человек есть, во-первых, ходячая вещь в себе, и, во-вторых, человек есть аналогон познания, то есть такой объект, который содержит язык, по аналогиям и метафорам которого постигается все остальное. Поэтому в «Критике чистого разума» Кант высказывает, казалось бы, мистическую формулу — что человек все постигает через свою душу. На первый взгляд, это совершенно некантовская формула, может быть, она ближе Лейбницу. Но речь здесь идет о том, что естествопознавание есть естествоузнавание, а основа его возможности — аналогия («аналогия» языка как выразимости мира, ведь о многом можно судить не по содержанию, а по одинаковой структуре выразимости; вот где Кант показывает, что нет необходимости заглядывать вовнутрь и угадывать — мы можем понимать по структуре выразимости). Так вот, «язык», то есть человек (Платон сказал бы «символ-человек»), есть то, на чем вещь в себе засекается, действуя на уровне трансцендентальной апперцепции — перцепции «себя» в качестве познающего, в качестве существующего и допускаемого в своем существовании законами самого мира, в котором случившееся существование согласовано сразу по всему миру. Этот человек есть, конечно, аналогон познания, и это объясняет неожиданную кантовскую формулу, что миро-познавание есть мироузнавание через свою душу.