Капитализм и шизофрения. Книга 1. Анти-Эдип
Шрифт:
Что же сказать в этих условиях об отношении этнологии и психоанализа? Следует ли удовлетвориться неясным параллелизмом, в котором они смотрят друг на друга со смущением, противопоставляя два несопоставимых сектора символизма? Общественный сектор символов и сексуальный сектор, который как будто задает нечто вроде частного универсального, универсально-индивидуального? (Между двумя этими секторами существуют переходы, поскольку общественный символизм может стать сексуальным материалом, а сексуальность — ритуалом общественного единения.) Но так поставленная проблема слишком теоретична. На практике психоаналитик слишком часто хочет объяснить этнологу то, что означает миф, — он означает фаллос, кастрацию, Эдипа. Но этнолог просит чего-то другого, он искренне спрашивает себя, для чего могут сгодиться эти психоаналитические интерпретации. Итак, двойственность смещается, она является уже не противопоставлением двух секторов, а противопоставлением двух типов вопросов: «Что это значит?» и «Для чего это служит?». «Чем это служит» не этнологу, но для чего это служит и как это работает в самой формации, которая использует символ[176]. Неочевидно, что если какая-то вещь что-то означает, это ее значение чему-то служит. Например, может оказаться, что Эдип вообще ничему не служит — ни психоаналитикам, ни бессознательному. Чему мог бы служить фаллос, не отделимый от кастрации, которая лишает нас возможности его использовать? Конечно, утверждается, что не нужно смешивать означаемое с означающим. Но позволяет ли нам означающее выйти из вопроса «что это значит?», является ли оно чем-то отличным от самого этого вопроса-заглушки? Это еще область представления. Настоящие разногласия — разногласия между этнологами (или эллинистами) и психоаналитиками — рождаются не из незнания или признания бессознательного, сексуальности, фаллической природы символизма. В этом пункте все, в принципе, могли бы согласиться — все так или иначе сексуально или сексуализировано. Все это знают, начиная с самих объектов исследования. Практические разногласия начинаются скорее с глубокого различия двух типов вопросов. Не всегда это ясно формулируя, этнологи и эллинисты считают, что символ определяется не тем, что он означает, а тем, что он делает, или тем, что с ним делают. Нечто всегда может означать фаллос или что-то близкое, только вот то, что это означает, ничего не говорит о том, чему оно служит. Короче говоря, не существует этнологической интерпретации по той простой причине, что не существует этнографического материала — существуют только различные использования и типы функционирования. Может оказаться, что об этом-то этнологи могут многое рассказать психоаналитикам — о незначительности вопроса «что это значит?». Когда эллинисты сопротивляются фрейдовскому Эдипу, не следует думать, будто они просто противопоставляют психоаналитическим интерпретациям другие интерпретации. Может оказаться, что этнологи и эллинисты принуждают психоаналитиков сделать наконец то же самое открытие, а именно — не существует ни бессознательного материала, ни психоаналитической интерпретации, существуют только различные использования, аналитические использования синтезов бессознательного, которые не поддаются определению ни через указание означающего, ни через определение означаемого. Как это работает — единственный вопрос. Шизоанализ отказывается от любой интерпретации, поскольку он намеренно отказывается от открытия бессознательного материала — бессознательное ничего не означает. Зато бессознательное занимается машинами, то есть машинами желания, использование и функционирование которых в их имманентности общественным машинам как раз и открывает шизоанализ. Бессознательное ничего не говорит, оно работает.
Часто говорили и доказывали, что институция, как и орган, не объясняется своим использованием. Биологическая формация и общественная формация не образуются тем же самым образом, каким они функционируют. Поэтому нет биологического, социологического, лингвистического и т. п. функционализма на уровне крупных специфицированных систем. Но все совсем иначе с желающими машинами как молекулярными элементами — здесь использование, функционирование, производство, формирование составляют единое целое. Именно этот синтез желания объясняет, при учете тех. или иных определенных условий, молярные системы вместе с их специфичным использованием в биологическом, общественном или лингвистическом поле. Дело в том, что крупные молярные машины предполагают заранее установленные связи, которые не объясняются их функционированием, потому что само это функционирование вытекает из этих связей. Только желающие машины производят связи, по которым они функционируют, причем функционируют, формируя эти связи, изобретая, импровизируя. Молярный функционализм является, следовательно, функционализмом, который просто не пошел достаточно далеко, который не достиг тех регионов, в которых желание работает независимо от макроскопической природы того, что оно производит: органические, общественные, лингвистические и т. п. элементы — все они вместе сваливаются для варки в один и тот же котел. Функционализм не должен знать иных единств-множеств, кроме самих желающих машин и тех конфигураций, которые они образуют во всех секторах поля производства («тотальный факт»). Магическая цепь объединяет растения, куски органов, клок одежды, образ папы, формулы и слова — не нужно спрашивать, что это все означает, нужно спрашивать, какая машина здесь построена, каковы потоки и срезы, соотносимые с другими срезами и потоками. Анализируя символизм раздвоенной ветви у ндембу, Виктор Тернер показывает, что даваемые ей имена являются частью цепочки, которая мобилизует виды и свойства деревьев, от которых она отрывается, затем — названия этих видов, а также технические инструменты, которые используются при работе с нею. Выборка осуществляется на означающих цепочках не в меньшей мере, чем в материальных потоках. Экзегетический смысл (то, что говорится о вещи) является лишь одним из элементов среди прочих — элементом, не столь важным, как операционное использование (то, что с ним делают) или позиционное функционирование (отношение к другим вещам в том же комплексе), благодаря которым символ никогда не оказывается в дву-однозначном отношении с тем, что он вроде бы означает, всегда обладая множественными референтами, оставаясь «всегда многоголосым и многозначным»[177]. Анализируя магический объект «бути» народности кукуйя в Конго, Пьер Боннафе показывает, что он не отделим от практических синтезов, которые его производят, регистрируют и потребляют, — от частичной и неспецифичной коннекции, которая объединяет фрагменты тела субъекта с фрагментами животного; от включающей дизъюнкции, которая регистрирует объект в теле субъекта и превращает последнего в человека-животное; от остаточной конъюнкции, которая отправляет «остаток» в длинное путешествие, прежде чем похоронить его или бросить в воду[178]. Этнологи сегодня снова обнаруживают живой интерес к гипотетическому понятию фетиша — конечно, под влиянием психоанализа. Но можно сказать, что психоанализ дает им не меньше оснований сомневаться в этом понятии, чем уделять ему внимание. Ведь никогда психоанализ не говорил столь многословно о Фаллосе-Эдипе-и — Кастрации, как в случае фетиша. Тогда как этнолог ощущает, что есть проблема политической власти, экономической силы, религиозного могущества, неотделимая от фетиша даже в том случае, когда его использование оказывается индивидуальным и частным. Пример — волосы, ритуалы стрижки и укладывания прически: интересно ли сводить эти ритуалы к сущности «фаллоса» как к означающему «отделенной вещи» и обнаруживать повсюду отца как символического представителя отделения? Этнолог сталкивается с потоком волос, со срезами этого потока, с тем, что при таком срезе переходит от одного состояния к другому. Как говорит Лич, волосы как частичный объект или же часть, отделимая от тела, не представляют агрессивный отделенный фаллос; они являются вещью сами по себе, материальной деталью в машине агрессии, в машине отделения. Повторим еще раз — речь не о том, является ли фон ритуала сексуальным или же нужно учитывать политические, экономические и религиозные измерения, которые как будто выходят за пределы сексуальности. Пока проблема ставится в таком виде, пока навязывается выбор между либидо и нуменом, разногласия между этнологами и психоаналитиками могут только усилиться — так же, как они постоянно растут между эллинистами и психоаналитиками по поводу Эдипа. Эдип, хромой деспот, — это, очевидно, целая политическая история, которая сталкивает деспотическую машину со старой первобытной территориальной машиной (отсюда одновременно отрицание и сохранение автохтонности, верно подмеченные Леви-Стросом). Но этого недостаточно для того, чтобы десексуализировать драму, все как раз наоборот. В действительности речь идет о том, как понимается сексуальность и либидинальное инвестирование. Нужно ли соотносить их с неким событием или «воспоминанием», которое, несмотря ни на что, остается семейным и интимным, интимным эдиповым воспоминанием, даже если оно интерпретируется структурно, во имя чистого означающего? Или же нужно открыть их определениям общественно-исторического поля, в котором экономическое, политическое и религиозное — это вещи, инвестируемые либидо напрямую, а не в качестве производных папы-мамы. В первом случае мы рассматриваем крупные молярные системы, крупные общественные машины — экономическое как таковое, политическое и т. п., — рискуя искать то, что они означают, прилагая их к абстрактной семейной системе, которая, как предполагается, содержит тайну либидо: в этом случае мы остаемся в рамках представления. Во втором случае мы обходим эти крупные системы, включая и семью, двигаясь к молекулярным элементам, которые образуют детали и колесики желающих машин. Мы ищем, как эти желающие машины функционируют, как они инвестируют и субдетерминируют общественные машины, которые они создают в крупном масштабе. В этом случае мы достигаем областей производящего, молекулярного, микрологического или микрофизического бессознательного, которое больше ничего не означает и ничего не представляет. Сексуальность больше не рассматривается в качестве специфичной энергии, которая объединяет лица, производные от крупных систем, она рассматривается как молекулярная энергия, которая связывает молекулы — частичные объекты (либидо), которая организует включающие дизъюнкции на гигантской молекуле тела без органов (numen), которая распределяет состояния в соответствии с областями присутствия или зонами интенсивности (voluptas). Ведь желающие машины именно таковы — это микрофизика бессознательного, элементы микро-бессознательного. Но в этом качестве они никогда не существуют независимо от исторических молярных систем, от макроскопических общественных формаций, которые они статистически создают. Именно в этом смысле есть только желание и социальность. Под сознательными инвестированиями экономических, политических, религиозных и иных формаций имеются бессознательные сексуальные инвестирования, микро-инвестирования, которые свидетельствуют о том, как желание присутствует в общественном поле, как оно ассоциируется с этим полем, представляющимся статистически определенной областью, которая связана с ним. Желающие машины функционируют в общественных машинах, как если бы они сохраняли свой собственный режим в молярной системе, которую они, с другой стороны, сами образуют на уровне больших чисел. Символ, фетиш — это проявления желающей машины. Сексуальность ни в коей мере не является молярным определением, представляемым в семейной системе, она является молекулярной субдетерминацией, функционирующей в общественных системах, вторично являющихся в том числе и семейными, — в системах, которые расчерчивают поле присутствия и производства желания: целое неэдипово бессознательное, которое начнет производить Эдипа только как одну из своих вторичных статистических формаций («комплексов») на исходе истории, разыгрывающей становление общественных машин, чей режим сравнивается с режимом машин желающих.
5. Территориальное представление
Представление — это всегда подавление-вытеснение желающего производства, но оно может выполнять такую функцию по-разному, в зависимости от рассматриваемой общественной формации. Система представления обладает тремя глубинными элементами — вытесненным представителем, вытесняющим представлением и смещенным представляемым. Но инстанции, которые их осуществляют, сами по себе различны, внутри системы существуют миграции. У нас нет никакого основания верить в универсальность одного-единственного социокультурного аппарата вытеснения. Можно говорить о коэффициенте большего или меньшего родства между общественными машинами и желающими машинами в зависимости от большей или меньшей близости соответствующих режимов этих машин, в зависимости от того, больше или меньше шансов у желающих машин ввести свои коннекции и свои интеракции в статистический режим общественных машин, в зависимости от того, большее или меньшее воздействие отслаивания реализуют общественные машины по отношению к желающим, в зависимости от того, остаются ли смертоносные элементы заключенными в механизм желания, запечатанными общественной машиной, или же, напротив, соединяются в инстинкте смерти, развернутом во всей общественной машине, раздавливая желание. Во всех этих вопросах принципиальным фактором является тип и род общественной записи, ее алфавит, ее символы — действительно, запись на социусе является агентом вторичного вытеснения или вытеснения в «собственном смысле слова», которое по необходимости находится в отношении с желающей записью тела без органов и с первичным вытеснением, которое это тело осуществляет в области желания; итак, это отношение по своему существу изменчиво. Всегда существует общественное вытеснение, однако изменяется аппарат вытеснения, а именно — он изменяется в зависимости от того, что играет роль представителя, на которого он воздействует. В этом смысле может случиться так, что первичные коды в тот самый момент, когда они с максимальной бдительностью и охватом воздействуют на потоки желания, связывая их в системе жестокости, сохраняют бесконечно большее родство с желающими машинами, нежели капиталистическая аксиоматика, которая, однако, освобождает раскодированные потоки. Дело в том, что желание еще не поймано в ловушку, еще не заведено в систему тупиков, потоки еще не потеряли ни грамма своей многозначности, а простое представляемое в представлении еще не заняло место представителя. Чтобы оценить в каждом случае природу аппарата вытеснения и его воздействия на желающее производство, нужно, следовательно, учитывать не только те элементы представления, которые организуются в глубине, но и то, как само представление организуется на поверхности, на поверхности записи социуса.
Общество — не общество тотального обмена, социус — скриптор: не обменивать, а отмечать тела, которые принадлежат земле. Мы поняли, что режим долга напрямую вытекает из требований этой дикарской записи. Ведь долг — это единица союза, а союз — это само представление. Именно союз кодирует потоки желания и, благодаря долгу, создает для человека словесную память. Именно он вытесняет великую память происхождения — немую и интенсивную память, зародышевый ток как представителя незакодированных потоков желания, которые могли бы все затопить. Именно долг образует союзы вместе со ставшими развернутыми линиями происхождения, чтобы сформировать, выковать развернутую систему (представление) на основе вытеснения интенсивностей ночи. Союз-долг соответствует тому, что Ницше описывал в качестве доисторической работы человечества — она состоит в использовании самой жестокой мнемотехники, работающей по живой плоти, дабы построить словесную память на основании вытеснения старой биокосмической памяти. Вот почему так важно видеть в долге прямое следствие первичной записи, а не делать из него (как и из самих записей) некое косвенное средство универсального обмена. Вопрос, который был оставлен Моссом по крайней мере открытым, — является ли долг первичным по отношению к обмену или же он является только особым модусом обмена, средством, служащим обмену? Леви-Строс, казалось, закрыл этот вопрос вполне категоричным ответом: долг — это лишь поверхностная структура, сознательная форма, в которую обращается бессознательная общественная реальность обмена[179]. Речь не идет о теоретическом обсуждении оснований; здесь ставится на карту вся концепция общественной практики и постулаты, поддерживаемые этой практикой, — как, с другой стороны, и вся проблема бессознательного. Ведь если обмен — это основа вещей, то с какой стати оно [ca] должно обладать каким-то иным обликом, отличным от обмена? Почему необходимо, чтобы это был дар и отдаривание, а не обмен? Почему необходимо, чтобы даритель, показывая, что он не ожидает обмена, пусть и отсроченного, находится также в позиции того, кого обокрали? Именно кража мешает дару и отдариванию войти в отношение тотального обмена. Желание не знает обмена, оно знает только кражу и дару иногда признавая одну в другом под действием первичной гомосексуальности. Так работает анти-обменная машина любви, которую Джойс обнаружит в «Изгнаниях»[180], а Клоссовски — в «Роберте»[181]. «Все происходит так, словно бы в идеологии гурманче женщина могла только дариться (в этом случае мы получаем „литуа-тиели“) или же похищаться, вороваться тем или иным образом (и в таком случае мы получаем „липвотали“); любой брак, который слишком явно предстает в качестве результата прямого обмена между двумя линиями или сегментами линий родства, в этом обществе если и не запрещается, то по крайней мере всецело порицается»[182]. Можно ли сказать, что желание не знает обмена именно потому, что обмен является бессознательным желания? Происходит ли это в силу требований обобщенного обмена? Но на каком основании заявляют, что срезы долга вторичны по отношению к «более реальной» тотальности? В действительности обмен известен, причем хорошо, но как то, что должно предотвращаться, оцепляться, строго разграфляться, чтобы не развилась никакая ценность, соответствующая меновой стоимости, которая могла бы вызвать кошмар рыночной экономики. Первобытный рынок действует скорее посредством торга, а не посредством установления равновесия, что привело бы к раскодированию потоков и крушению всего модуса записи на социусе. Мы вернулись к начальному пункту: то, что обмен замедляется и предотвращается, ни в коей мере не свидетельствует о его первичной реальности, доказывая, напротив, что главное — это не обмениваться, а записывать и отмечать. Когда же из обмена делают бессознательную реальность, напрасно упоминают права структуры и необходимое разногласие установок и идеологий по отношению к этой структуре, ведь в подобном случае всего лишь гипостазируют принципы психологии тотального обмена, чтобы объяснить институции, которые, как с другой стороны признается, не относятся к обмену. И главное, что при этом происходит с самим бессознательным, — разве оно не сводится к пустой форме, из которой желание изгнано, в которой оно отсутствует? Подобная форма может определить предсознание, но, конечно, не бессознательное. Ведь если верно, что бессознательное не имеет материала или содержания, этот тезис вовсе не говорит в пользу пустой формы, поскольку бессознательное всегда уже является функционирующей машиной, желающей машиной, а не анорексической структурой.
Разница между машиной и структурой проявляется в постулатах, которые неявно поддерживают структурную эшанжистскую концепцию социуса вместе с теми поправками, которые нужно в нее ввести, чтобы структура функционировала. Во-первых, приняв структуры родства, трудно избежать утверждения, будто союзы вытекают из линий происхождения и их отношений, хотя на деле именно латеральные союзы и единицы долга обуславливают развернутые линии происхождения в развернутой системе, а не наоборот. Во-вторых, эту систему пытаются представить в виде логической комбинаторики, вместо того чтобы принимать ее такой, какая она есть, — в качестве физической системы, в которой распределяются интенсивности, из которых одни погашают друг друга и блокируют поток, другие — пропускают его и т. д.; возражение, которое гласит, что качества, развитые в системе, являются не только физическими объектами, «но и достоинствами, обязанностями, привилегиями», кажется, указывает на незнание роли несоизмеримых величин и неравенств в условиях системы. В-третьих, если говорить точно, структурная эшанжистская концепция обладает тенденцией постулировать своеобразное первичное ценовое равновесие, некую первичную равноценность или же первичное равенство в своих принципах, объясняя при этом, что все неравенства по необходимости появляются в последствиях. Ничто в этом отношении не является более значимым, нежели полемика между Леви-Стросом и Личем по поводу брака кашин; упоминая «конфликт между эгалитарными условиями обобщенного обмена и аристократическими следствиями», Леви-Строс говорит так, словно бы Лич верил в то, что система была в равновесии. Однако проблема совсем
Первобытные формации являются устными, вокальными, но не потому, что им недостает графической системы — танец за земле, рисунок на стене, отметина на теле являются графической системой, географизмом, географией. Эти формации являются устными именно потому, что они обладают графической системой, независимой от голоса, которая не равняется на голос, не подчиняется ему, а подсоединена к нему, упорядочена вместе с ним «в своеобразной лучевой организации», имеющей множество размерностей. (Необходимо сказать прямо противоположное о линейном письме — цивилизации перестают быть устными только по причине потери независимости и внутренних измерений графической системы; равняясь на голос, графизм вытесняет его и изображает вымышленный голос.) Леруа-Гуран замечательным образом описал два этих гетерогенных полюса первобытной записи или территориального представления — пару голос-слушание и пару рука-графия[186]. Как функционирует такая машина? А она функционирует: голос — это как голос союзов, с которым сообразуется безо всякого уподобления графия, расположенная на стороне развернутой линии происхождения. На тело девушки накладывается калебаса для надреза. Предоставляемая родственниками мужа, эта калебаса служит проводником голоса союза; однако графический элемент должен быть прочерчен членом клана девушки. Артикуляция двух элементов осуществляется на самом теле, создает знак, который не является ни уподоблением, ни подражанием, ни следствием, ни означающим, ведь он — лишь позиция и производство желания: «Чтобы превращение девушки реально осуществилось, необходимо, чтобы был непосредственный контакт, с одной стороны, ее живота и, с другой стороны, калебасы и знаков, наносимых на нее. Нужно, чтобы девушка физически пропиталась знаками порождения потомства и вписала их в свое тело. Значение идеограмм во время инициации никогда не сообщается девушкам. Знак действует своим записыванием на теле… Записывание меты на теле не имеет здесь значения всего лишь сообщения, оно является активным инструментом, который действует на само тело… Знаки управляют вещами, которые они обозначают, а мастер знаков, не будучи ни в коем случае простым подражателем, выполняет работу, которая напоминает божественное дело»[187]. Но как объяснить роль зрения, на которую указывает Леруа-Гуран, — как в созерцании лица, которое говорит, так и в чтении нанесенного от руки графического элемента? Или, если более точно, — в силу чего глаз имеет способность схватывать ужасную равноценность голоса союза, который наказывает и обязывает, и тела, отягощенного знаком, нанесенным на него рукой? Не следует ли добавить третью сторону к двум первым, третий элемент знака — глаз-боль, то есть сторону, дополняющую голос-слушание и руку-графию? Пациент в ритуалах наказания не говорит, а принимает слово. Он не действует, он отдается графическому действию, он получает штемпель знака. А его боль — чем она является, если не наслаждением для глаза, который наблюдает за ней, для коллективного глаза божества, который не движим никакой идеей мести, который один только способен схватить тонкую связь между знаком, нанесенным на тело, и голосом, оглашенным лицом, — связь между метой и маской. Находясь между двумя этими элементами кода, боль представляется своеобразной прибавочной стоимостью кода, которую извлекает глаз, схватывая воздействие активного слова на тело, как и реакцию тела, претерпевающего это воздействие. Вот что нужно называть системой долга или же территориальным представлением: голос, который говорит, или плазмодий, знак, отмеченный в самой плоти, глаз, который извлекает наслаждение из боли, — вот три стороны первобытного треугольника, образующие территорию резонанса и эха, театр жестокости, который предполагает тройную независимость артикулированного голоса, руки-графии и оценивающего глаза. Вот как территориальное представление организуется на поверхности, в непосредственной близости от желающей машины глаз-рука-голос. Магический треугольник. Все в этой системе активно, все подвергается действию или отвечает на него — действие голоса союза, страсть тела, относящегося к происхождению, реакция глаза, оценивающего склонение первых двух элементов. Выбрать камень, который сделает из молодого гуаяки мужчину, причинив достаточную боль и страдание, ударив его вдоль спины: «Он должен иметь острый край» (рассказывает Кластр в своем восхитительном тексте), «но не такой, как у бамбука, который слишком легко режет. Чтобы выбрать правильный камень, нужен, следовательно, острый глаз. Весь аппарат этой новой церемонии сводится к этому элементу — к булыжнику… Натруженная кожа, испещренная шрамами земля, одна и та же мета…»[188].
Великая книга современной этнологии — не столько «Очерк о даре» Мосса[189], сколько «Генеалогия морали» Ницше. По крайней мере, она должна была бы ею быть. Ведь «Генеалогия», во второй своей части, — это попытка и бесподобный успех в деле интерпретации первобытной экономии в терминах долга, через отношение должника и кредитора, исключающее всякое рассмотрение обмена или интереса «в английском стиле». Но они исключатся из психологии вовсе не для того, чтобы перейти в структуру. У Ницше был достаточно бедный материал, относящийся к древнему германскому праву и, отчасти, к индийскому праву. Но он, в отличие от Мосса, не колеблется между обменом и долгом (Батай тоже не будет колебаться — руководясь ницшевскими мотивами). Никогда раньше фундаментальная проблема первобытного социуса не ставилась так остро — то есть проблема записи, кода, меты. Человек должен создать самого себя посредством вытеснения интенсивного зародышевого тока, великой биокосмической памяти, которая затопила, бы любую попытку коллективного устроения. Но, в то же время, как сделать для него новую память, коллективную память, которая была бы памятью слов, которая склоняла бы союзы вместе с развернутыми линиями происхождения, которая наделяла бы его способностью резонанса и отклика, выборки и отделения, которая реализовала бы, следовательно, кодирование потоков желания как условие социуса? Ответ прост — это долг, это открытые, подвижные и конечные пакеты долга, это необычайное сочетание говорящего голоса, отмеченного тела и наслаждающегося глаза. Вся глупость и произвол законов, вся боль инициации, весь извращенный аппарат подавления и воспитания, каленое железо и инструменты пыток имеют лишь этот смысл — выдрессировать человека, отметить его плоть, сделать его способным к союзу, сформировать его в отношении кредитора-должника, которое с обеих сторон оказывается делом памяти (памяти, простирающейся к будущему). Не будучи простой видимостью, приобретаемой обменом, долг является непосредственным следствием и прямым инструментом территориальной и телесной записи. Долг напрямую вытекает из записи. Здесь снова нужно сказать, что дело вовсе не в мести или в каком-то рессентименте (не на этой земле они прорастут, как и Эдип). Если невинные получают отметины на своем теле, причина тому во взаимной автономии голоса и графизма, а также автономного глаза, который извлекает из этого удовольствие. Дело не в том, что каждого заранее подозревают в том, что он окажется плохим должником, — скорее, как раз наоборот. Плохого должника следует понимать именно в том смысле, что отметины не были в достаточной мере «наложены» на него, то есть он как будто бы лишился их. Он лишь расширил за дозволенные пределы дистанцию, отделяющую голос союза и тело происхождения, так что следует восстановить равновесие избытком боли. Ницше не говорит этого, но разве это имеет значение? Ведь именно здесь он сталкивается с ужасным уравнением долга, причиненный ущерб = боли, которую нужно доставить. Как объяснить, — спрашивает он, — что боль преступника может послужить «эквивалентом» тому ущербу, который он доставил? Как можно «расплатиться» страданием? Нужно припомнить глаз, который извлекает из этого удовольствие (ничего общего с местью), — сам Ницше называет его глазом-оценщиком или глазом богов, любителей жестоких спектаклей, «настолько преступление похоже на праздник!». Настолько боль является частью деятельной жизни и снисходительного взгляда. Уравнение «ущерб = = боль» не предполагает никакого обмена, оно показывает в данном предельном случае, что сам долг не имел ничего общего с обменом. Просто глаз извлекает из боли, которую он созерцает, прибавочную стоимость кода, которая компенсирует прерванное отношение между голосом союза, которым пренебрег преступник, и метой, которая недостаточно проникла в его тело. Преступление, разрыв фонографической связи, установленной спектаклем наказания, — первобытная справедливость; территориальное представление все предвидело.
Оно все предвидело, кодируя боль и смерть, — за исключением того, как его собственная смерть должна была прийти к нему извне. «Они приходят как судьба, без причины и без оправдания, без повода и цели, они оказываются здесь с быстротой молнии, слишком ужасные, слишком внезапные, слишком победоносные, слишком другие, чтобы просто быть предметом ненависти. Их работа состоит в инстинктивном создании форм, в оттиске отпечатков. Они — самые непроизвольные и самые бессознательные художники из всех, что были: там, где они появляются, через какое-то время начинается что-то новое, оживает суверенная машина, в которой каждая часть, каждая функция отделена и определена, в которой ничто из того, что прежде не было определено по отношению к целому, не находит места. Они, эти прирожденные организаторы, не знают, что такое вина, ответственность, почтительность; в них царствует этот ужасающий Эгоизм художника с бронзовым взглядом, который чувствует, что он заранее оправдан в своем произведении, в целой вечности, как мать в своем ребенке. Как мы догадываемся, не у них зародилась нечистая совесть, но без них она, этот ужасный цветок, не смогла бы взойти, она не существовала бы, если бы под их ударами молота, под их художественной тиранией из мира не исчезло поразительное количество свободы, если бы, по крайней мере, оно не исчезло для глаз, будучи принужденным перейти в скрытое состояние»[190]. Именно здесь Ницше говорит о срезе, о разрыве, о прыжке. Кто же эти «они» — приходящие, как рок? («Какая-то орда белокурых бестий, раса завоевателей и господ, которая благодаря своей воинской организации, удвоенной организационной силой, без всякого стеснения вонзает свои ужасные когти в население, числом, быть может, бесконечно большее, но все еще неорганическое…») Даже самые древние африканские мифы говорят нам о людях с белыми волосами. Это основатели государства. Ницше удастся установить другие разрывы — греческого города, христианства, демократического и буржуазного гуманизма, промышленного общества, капитализма и социализма. Но возможно, что все они в том или ином смысле предполагают этот первый великий разрыв, хотя они и пытаются оттолкнуть его и заполнить. Возможно, что всегда было только одно государство — духовное или временное, тираническое или демократическое, капиталистическое или социалистическое — государство-пес, которое «говорит в пене и в вое». Ницше дает намек на то, как действует этот новый социус, — беспрецедентный террор, по отношению к которому древняя система жестокости, формы дрессуры и наказания — просто ничто. Согласованное разрушение всех первобытных кодирований или — что еще хуже — их насмешливое сохранение, их сведение к состоянию второстепенных деталей в новой машине, и новый аппарат вытеснения. То, что составляло главный момент первобытной машины надписи, подвижные, открытые и конечные пакеты долга, «частицы судьбы», — все это теперь загоняется в гигантскую молотилку, которая делает долг бесконечным и отныне не формирует ничего, кроме одной и той же все подавляющей неизбежности: «Отныне будет нужно, чтобы перспектива освобождения исчезла раз и навсегда в пессимистическом тумане, отныне будет нужно, чтобы потерявший надежду взгляд утратил всякое мужество перед стальной невозможностью…» Земля становится приютом отчужденных.
6. Варварская деспотическая машина
Установление деспотической машины или варварского социуса может быть вкратце описано следующим образом — новый союз и прямое происхождение. Деспот отклоняет латеральные союзы и развернутые линии происхождения старого сообщества. Он навязывает новый союз и вступает в отношение прямого божественного происхождения — народ должен следовать за ним. Прыжок в новый союз, разрыв со старым происхождением — все это выражается в странной машине или, скорее, в машине странности, которая находится в пустыне, которая подвергает самым жестоким, самым суровым испытаниям, свидетельствуя как о сопротивлении старого порядка, так и о принятии нового. Машина странности является одновременно большой параноической машиной, поскольку она выражает борьбу со старой системой, и уже прославленной безбрачной машиной, поскольку она ведет к триумфу нового союза. Деспот — это параноик (это утверждение вполне закономерно, поскольку мы уже освободились от фамилиализма, свойственного концепции паранойи в психоанализе и психиатрии, и теперь видим в паранойе особый тип инвестирования общественной формации). Кроме того, новые группы извращенцев распространяют изобретение деспота (быть может, они как раз и наделили им этого деспота), возвеличивают его славу и устанавливают его власть в завоевываемых или же основываемых городах. Везде, где проходят деспот и его армия, в кортеже плетутся врачи, проповедники, писцы и чиновники. Можно сказать, что старая комплементарность сошла на нет, чтобы сформировать новый социус — больше нет параноика саванны и извращенцев деревни или стоянки, теперь есть параноик пустыни и извращенцы города.
В принципе, варварская деспотическая машина должна мыслиться по противоположности первобытной территориальной машине, поскольку она устанавливается на развалинах последней — таково рождение империи. Но в реальности движение этой формации можно схватить и тогда, когда одна империя отделяется от предшествующей; или же когда возникает мечта о духовной империи там, где временные империи приходят в упадок. Возможно, что предприятие исходно оказывается военным или завоевательным, но также оно может быть и религиозным, когда военная дисциплина преобразуется в аскетизм и внутреннее упорство души. Возможно, что сам параноик будет мягким созданием или же, наоборот, разнузданным дикарем. Но всегда мы найдем фигуру этого параноика и его извращенцев, завоевателя и его элитные войска, деспота и его бюрократов, святого и его учеников, затворника и его монахов, Христа и его святого Павла. Моисей изгоняет египетскую машину в пустыню, устанавливает там новую машину — святой ковчег и переносной храм, дарит своему народу религиозно-военную организацию. Чтобы кратко описать дело святого Иоанна Крестителя, можно сказать так: «Иоанн атакует основание центрального учения иудаизма, а именно учение о союзе с Богом, обоснованное прямым происхождением от него, восходящим к Аврааму»[191]. Это главный момент — мы будем говорить об имперской варварской формации и о деспотической машине всякий раз, когда будут задействоваться категории нового союза и прямого происхождения. И не важно, как осуществляется такое задействование — в связи с предыдущими империями или без такой связи, ведь во всех своих превратностях имперская формация всегда определяется определенным типом кода и записи, теоретически противопоставляемым первобытным территориальным кодированиям. Неважен номер союза — новый союз и прямое происхождение являются специфическими категориями, которые свидетельствуют о новом социусе, не сводимом к латеральным союзам и развернутым линиям происхождения, которые склонялись первобытной машиной. Паранойю определяет именно эта мощь проекции, эта сила снова и снова начинать с нуля, объективировать полное преобразование: субъект выпрыгивает за перекрестье союза-происхождения, устанавливается на пределе, на горизонте, в пустыне — субъект детерриторизованного знания, которое напрямую связывает его с Богом и соединяет его с народом. Здесь в первый раз у жизни и земли было отобрано что-то, что позволит судить жизнь и надзирать за землей, исходя из принципа параноического знания. Вся относительная игра союзов и происхождений возведена в абсолют в этом новом союзе и в этом новом прямом происхождении.