Китай управляемый. Старый добрый менеджмент
Шрифт:
В школе законников о важности владения «потенциалом обстановки» для статуса государя впервые заговорил философ Шэнь Дао, по существу трактовавший это понятие — в духе Макиавелли — как неоформленное, но никем не оспариваемое, вездесущее «господство». Весьма возможно, Шэнь Дао исходил из того вполне очевидного эмпирического факта, что людям свойственно почти непроизвольно признавать власть и повиноваться ей без всякого принуждения. Этот простой факт мог натолкнуть Шэнь Дао на мысль о том, что могущество правителя определяется преимущественно, если не полностью, тем, что ему просто положено властвовать, а его личные способности и моральные качества не имеют значения. Догадка Шэнь Дао объективно была направлена против нравственной проповеди конфуцианцев, которые тоже признавали факт наличия неосязаемого господства, этой мистической ауры власти, но утверждали, что господство всегда есть следствие личной
Господство у законников выступает условием и вместе с тем высшим выражением техники контроля над государственными служащими. Хань Фэй-цзы с энтузиазмом развивает эту тему. Он даёт самое общее определение: «Господство — это средство повелевать множеством людей». Он также подчёркивает, что господство проистекает исключительно из положения государя, а не его личных качеств, так что даже мудрейший из царей, вроде Яо, не смог бы никого подчинить своей воле, если бы не сидел на царском троне. Не без основания уподобляя действие царского «могущества» известному идеалу «недеяния», он не устаёт повторять, что правитель должен всегда блюсти своё царственное величие, держать советников на почтительном удалении от себя и ни в коем случае не заниматься делами самому, дабы не уронить свой авторитет. Ведь и тигров боятся потому, что они наделены клыками и когтями, а встречаются с ними в лесной чаще. Тигр же, лишённый клыков и когтей, да ещё попавший на людную улицу, будет просто-напросто смешон. Усердие государя в делах правления вредит и государству, и ему самому.
«Могущество власти» Хань Фэй-цзы систематически противопоставляет нравственному влиянию. Он настаивает на строгом соблюдении многочисленных правил дворцового этикета, подчёркивающих приниженное положение царских советников: земные поклоны перед царским троном, запрет упоминать личное имя государя, смотреть ему в лицо и проч. Всё это не мешает Хань Фэй-цзы утверждать, что господство всегда коренится в «таковости» существования и являет собой, таким образом, предел естественности, будучи самой сущностью политики и, шире, человеческой социальности. Другими словами, идеальный порядок управления, целиком созданный людьми, имеет, по Хань Фэй-цзы, видимость совершенно естественной данности жизни.
Интересный поворот темы, обнажающий внутреннюю слабость позиции законников. Во всяком случае, в свете этих рассуждений можно говорить о весьма сложной структуре категории силы-ши, которая включает в себя и естественную «силу вещей», и отношение человека к природному миру, и отношения людей между собой в социальной и политической практике.
В главе «Спор о господстве» своей книги Хань Фэй-цзы уточняет толкование этого понятия. Вначале он приводит мнение Шэнь Дао, который утверждал, что дракон только тогда настоящий дракон, когда скрывается в облаках. Далее он ссылается на возражения некоего учёного (очевидно, конфуцианца), указывавшего, что дракону облака полезны только потому, что он умеет летать, то есть правитель должен обладать преобразующей силой морального примера и опираться на «достойных мужей» — тогда обстоятельства ему помогут. Сам Хань Фэй-цзы предлагает различать два вида «силы обстоятельств»: ту, которая происходит «от Неба» и не контролируется людьми, и ту, которая создаётся и используется людьми. Воспитательная сила мудрых царей древности, полагает Хань Фэй-цзы, относится к первому типу. Однако полагаться на него было бы безрассудно, ибо Небо рождает великого мудреца лишь раз в пятьсот лет. Вырабатывая рецепты управления государством, нужно исходить из того, что власть большей частью находится в руках человека средних способностей, который должен сам насаждать и оберегать своё господство. Только так можно добиться устойчивого благоденствия в мире.
Хань Фэй-цзы, очевидно, пытается преодолеть мистический крен в позиции Шэнь Дао, который заходит в тупик, пытаясь совместить метафизический и натуралистический аспекты Пути. Ход рассуждений главного идеолога школы законников не покажется неожиданным, если вспомнить сказанное выше о возможности человека фабриковать власть. Выход же из противоречия метафизических и эмпирических качеств существования главный теоретик законничества находит в том, чтобы перестать абсолютизировать принцип безусловного господства и перевести его в практическую плоскость. Он указывает на возможность использования Пути человеком (то есть правителем). Для него действительность оправдывается человеческой практикой и превыше всего — политикой.
Как мы уже не раз могли заметить, потенциал обстановки принадлежит одновременно объективному и субъективному миру. Вот почему это понятие позволяло китайским теоретикам войны с лёгкостью объяснить взаимодействие того и другого. В трактате «Хуай Нань-цзы» выделяется три вида силы-ши: «духовный потенциал» (сила духа полководца и его воинов), «потенциал Земли» (преимущества, предоставляемые рельефом местности) и потенциал, возникающий благодаря «следованию обстоятельствам». Первая и последняя разновидности потенциала обстановки обусловлены человеческими факторами, второй из них — фактором природным. А кроме того, напоминают авторы трактата, «потенциал владения обстановкой непременно выражается в той или иной форме».
Таким образом, сила-ши, как все ключевые понятия китайской стратегии, предполагает малопонятное для европейского ума сочетание непроизвольного следования течению событий и владения складывающейся обстановкой. Пожалуй, здесь будет уместно провести аналогию с ролью эмоции в нашей жизни: мы не можем ни произвольно создать чувство, ни даже устранить его, но, отдаваясь чувству, мы способны достичь необыкновенной ясности и силы духа; одним словом, мы можем соработничать с чувством. Мудрый правитель умеет вникать в потенциал обстановки и способствовать его усилению, но этот потенциал никогда не совпадает с поверхностными, явленными тенденциями. По сути, речь идёт о символической матрице культурной практики — реальности неформализуемой, связывающей воедино субъективное и объективное, сознательное и бессознательное, свободу и нормативность действия. Перед нами ещё один аспект «умного неделания» — бесконечной действенности, которая актуализируется только в потоке событий. Со временем этот идеал был осознан в Китае как движущая сила не только политики, но и решительно всех областей человеческой деятельности — от войны до художественного творчества.
Уже учёный II века Цай Юн, автор самого раннего эссе об искусстве каллиграфии в Китае, писал о «девяти фигурах силы письма», которые соответствуют некоей целокупной и потому неудержимой силе «текущего момента»: «когда сила приходит, её не остановить; когда сила уходит, её не удержать». Согласно Цай Юну, «девять фигур силы» образуют в совокупности некий круговорот духовной практики, обеспечивающий преемственность традиции помимо слов (девятка здесь, как и у Сунь-цзы, служит обозначением полноты свойств бытия). Он пишет:
«Когда девять видов силы воспроизведены по порядку, тогда сам собою, без наставлений учителя, соединяешься с мудрецами прежних времён» [114] .
Суждения Цай Юна показывают, что создание и реализация «потенциала ситуации» есть творческий акт в полном смысле слова. Цай Юн не упоминает, с какими «древними учителями» можно «соединиться», воспроизводя различные конфигурации духовной силы, и это умолчание неслучайно. «Древность» у него служит знаком «непреходящего начала», которое «даёт всему быть» и потому остаётся вполне анонимным. Речь идёт именно о силе самообновления жизни, про-из-растания всего живого. И эта сила, воплощая неуничтожимые свойства жизни, удостоверяет и «подлинность» (чжэнь) любого существования. А жизнь подлинная — это всегда жизнь одухотворённая, проникнутая сознанием и сознательно прожитая. Чуткое «следование» силе вещей есть одновременно и разновидность знания, причём знания в своём роде высшего, совершенного.
114
Комментированный перевод эссе Цай Юна см. в книге: Китайское искусство: принципы, школы, мастера. Сост. В.В. Малявин. — Москва: АСТ, 2004.
Дальнейшее осмысление понятия «силы вещей» (оно же потенциал обстановки, оно же неявленное господство, данное в консенсусе) в истории китайской мысли было связано именно с вопросом о преемствовании вечносущих качеств существования (неизбывной «древности») в потоке жизненных и исторических перемен. Речь идёт, вообще говоря, о центральной проблеме китайской традиции. «Силу вещей» трактовали как сокровенный источник перемен, некую неосознаваемую современниками «истину времени», которая незримо, но властно определяет и поведение людей, и весь порядок вещей. Однако эта сила истории никогда не совпадает с актуальной, преобладающей в настоящее время тенденцией. Более того, она в известном смысле противоположна ей, и только великий мудрец, умеющий благодаря своей духовной просветлённости распознать её, достоин быть господином Поднебесного мира. Это означает, по сути, что сила-ши воплощает подспудное стремление к равновесию всех сил, к «срединности» бытия — недостижимого в любой отдельный момент времени, но составляющего идеальную цель всякого движения. Известному учёному Чжоу Дуньи (XI век), одному из основоположников неоконфуцианства, принадлежит такое суждение: