Китай управляемый. Старый добрый менеджмент
Шрифт:
«Поднебесный мир — это только сила вещей и ничего более. Сила вещей — это соотношение важного и неважного. Когда вещь достигает предела, уже невозможно повернуть назад. Но тот, кто знает, что достигнут предел, может дать обратный ход. Однако же силу возвратного движения нужно постигать заблаговременно…» [115] .
Мудрость в китайском понимании как раз потому и предстаёт недейство-ванием, что она всегда представляет собой «противотечение» по отношению к видимым действиям. Речь идёт о логике самой практики — неформализу-емой, связывающей воедино субъективное и объективное, сознательное и бессознательное, свободу и заданность действия. Впрочем, понятие «возвращения» у Чжоу Дуньи имеет и ещё одно измерение: оно указывает на возможность постоянного возвращения истины (Великого Пути) в мир. То, что в человеческом мире кажется движением возвратным, в свете безначального и бесконечного круговорота Пути предстаёт движением поступательным.
115
Цит. по: Лу Жуйжун. Чжунго гудай сяндуй гуаньси сывэй таньтао (Разыскания о «соотносительном мышлении» в Древнем Китае. — Тайбэй: Шандин вэньхуа, 2004, с. 104.
Спустя пять веков после Чжоу Дуньи идею «возвратного» действия силы вещей подробно объяснил учёный Ван Тинсян:
«Перемены в Поднебесной всегда проистекают из того, что не поддаётся пониманию, — писал Ван Тинсян. — Силу вещей в мире невозможно распознать из-за постепенно накапливающейся силы привычки. По прошествии многих лет в устоях жизни возникает односторонность, но нужно уметь прозревать грядущее по предваряющим его признакам и благодаря этому ловить в событиях возвратное движение. В противном случае невозможно будет продлить существование государства» [116] . Мудрого, заключает Ван Тинсян, отличает «духовное чувствование первичного импульса» событий.
116
Там же, с. 103.
В XVII веке учёный Ван Фучжи обосновывал нераздельность истины, или «принципа вещей» (ли) и «силы вещей»: и то и другое действует непроизвольно и представляет «таковость» существования. «Сила вещей», по Ван Фучжи, есть «то, чему можно только следовать и нельзя идти наперекор»: «когда следуют силе вещей, тогда торжествует истина», «следовать неизбежной силе вещей и есть всеобщий принцип».
Таким образом, понятие «силы вещей» имеет прежде всего прагматический смысл, но это прагматика духовного рода: она превосходит расчёт и предполагает интуицию целостности бытия, «одного тела» Пути. Действие же этой силы есть именно символическое (без)действие, на-следование Изначальному, поскольку оно всегда направлено к средоточию бытия и опознаётся как глубинное противотечение жизни. Такая сила придаёт действиям внутреннюю завершённость и сама реализуется только в потоке событий…
Условия стратегического действия
Китайская концепция стратегии, относившаяся по понятным причинам прежде всего к войне, совершенно исключает упование на удачу, неожиданный случай или «милость фортуны», и её основоположники не находят никакого удовольствия в сопутствующей такому упованию чувственной экзальтации. Они ищут стратегию без риска, хотя и не основанную на расчёте, и делают ставку на знание законов войны. Надёжность и эффективность этого знания, в их представлении, обусловлены мерой его детализации, ибо властвует тот, кто лучше других не просто разделяет, но и различает. Древние китайцы, подобно Мишелю Фуко, уподобляли знание рассекающему мечу.
У Сунь-цзы именно «понимание» (чжи) является главным достоинством полководца. Однако это знание, о котором ведёт речь Сунь-цзы, коренным образом отличается от знания теоретического и инструментального, то есть знания отвлечённого и общепонятного, основывающегося на логических процедурах и формальных правилах. Это знание идёт от практики, но практики одухотворённой, направляемой состоянием духовного бодрствования и утончённой духовной чувствительностью.
В военном каноне Сунь-цзы процесс обретения стратегического знания включает в себя три стадии, и начинается он с получения фактической информации. Последняя складывается из наблюдения за людьми и окружающим миром, донесений лазутчиков, а также разного рода специальных сведений. На этом этапе большую роль играют разного рода классификационные схемы, позволяющие систематизировать и оценивать добываемые сведения. Уже в самом начале своего трактата Сунь-цзы предлагает общую схему классификации факторов, определяющих военную стратегию. Такие факторы он объединяет в пять рубрик: «Путь», «Небо», «Земля», «Полководец», «Закон». Мы имеем дело, очевидно, не столько с попыткой исследования конкретных явлений, сколько с тематизацией практического опыта, результаты которой закрепляются в традиции в качестве элементов общей системы мировоззрения, условностей культуры. В совокупности перечисленные факторы хранят в себе весь кладезь стратегической мудрости: Сунь-цзы требует «досконально знать» их. Он утверждает, что такое знание обеспечивает победу. Нельзя, однако, не спросить: где положен предел «тщательности» обследования? И если такого предела не существует и стратегическое действие оказывается чем-то извечно конкретным и исключительным, каким образом можно вывести общие понятия и законы стратегии?
Перед нами, в сущности, репертуар тем, которые лишь указывают на обстоятельства, как бы обставляют собою стратегическую практику — всегда конкретную и текучую. И первичное знание стратега, о котором толкует Сунь-цзы, тоже носит всецело опытный и конкретный характер. Даже понятие «Пути» разъясняется в чисто прагматическом ключе — как «единство устремлений» государя и его подданных или, несколько расширяя это понятие, — как органическая целостность общественной практики людей. Путь есть акт преображения, возведение сущего к его вечносущему типу, а именно: действенность действия, неосознаваемая в своей конкретной всеобщности или всеобщей конкретности деятельность. Её прообразом в Китае всегда выступали спонтанные, то есть наиболее «естественные», «обычные» формы предметной практики людей. Путь, из века в век повторяли китайские учителя, пребывает там, где «земледельцы сами по себе пашут землю, чиновники сами по себе управляют, законы сами собой исполняются» и т. д. Путь, любили повторять те же учителя, — это всего лишь «обыкновенное сознание».
Постижение секрета победы, согласно Сюнь-цзы, начинается с всё более тонкого, углублённого распознавания всех обстоятельств действия вплоть до мельчайших их нюансов. Из двух противников побеждает тот, подчёркивает Сунь-цзы, кто способен «рассчитать больше» и составить более тщательный план. Однако знание обстоятельств, как бы ни было оно обширно, само по себе не принесёт победу. Решающее значение имеет способность вырабатывать синтетически всеобъемлющее видение, или, как сказано уже в «Книге Перемен», «великое видение» (да гуань), которое превосходит или включает в себя все частные перспективы созерцания. Достижение этого идеала предполагает умение сводить воедино различные виды информации, сопоставлять отдельные факторы и выводить из этого общее и притом уникальное качество ситуации, её символический тип. Полученный результат следует соотнести с одной из многих нормативных ситуаций (их перечислению посвящена значительная часть книги самого Сунь-цзы и других военных канонов Китая). Разумеется, главенствующее качество ситуации определяет особенности стратегического действия в данный момент времени.
Там, где знание становится средством сопоставления, взвешивания, обдумывания, одним словом — рассмотрения вещей под разным углом зрения и критической оценки собственных взглядов (ср. английское reflection), оно становится той самой «разумностью», которую Сунь-цзы превыше всего ценит в стратеге. (Это понятие, заметим, занимало сравнительно скромное место в ряду нравственных доблестей конфуцианства и вовсе отвергалось даосами как пустое «суемудрие».) Вершины разумения, согласно Сунь-цзы, достигает тот полководец, который одновременно «знает выгоду и вред», «знает противника и знает себя». Такой стратег никогда не будет знать горечи поражения.
Между тем знание всегда предполагает тот или иной вид целостного постижения действительности. Ни Сунь-цзы, ни другие китайские авторы ничего не говорят о том, каким образом последовательная детализация, «утончение» знания приводит к целостному постижению действительности. Для них первое с необходимостью подразумевало второе, и на то есть очевидные логические основания: чем больше различий между вещами мы сознаём, тем более мы способны к сопоставлению и рефлексии и тем с большей настойчивостью ищем единство мира. Вспомним сказанное выше о природе «таковости» вещей в китайской традиции. В «таковости» метафизическое единство всего сущего совпадает с внутренним пределом каждой вещи и в конечном счёте — всеобщей предельностью существования. Здесь неисчерпаемое богатство разнообразия мира становится неотличимым от предельной цельности, по-китайски — «великого единства» бытия. Если всё есть только превращение, то единство бытия обеспечивается не какой-либо субстанцией или сущностью, а чистым различием, различением без различаемого, нескончаемым саморазличением. Познание превращается в знание пределов вещей и, следовательно, знание одновременно присутствия и отсутствия сущего; оно становится, говоря языком китайской традиции, «незнающим знанием». Сами качества вещей здесь, как в монадологии Лейбница, определяются только выбранной перспективой, местонахождением в пространственно-временном поле универсума. В этом видении единство мира столь же реально, как и уникальность каждого момента существования.
В мире вездесущей предельности становление сливается с бытием: превращение малейшей пылинки равнозначно обновлению целой вселенной, а сущность ежемгновенно изливается в собственный декорум. В тёмной, «запредельной» перспективе мировой метаморфозы «истина входит в собственную тень» (слова древнего учёного Цзун Бина). «Возвратное», «саморассеивающееся» действие Пути принадлежит миру достоверной иллюзии. В этом мире всеобщей встречи нет Платоновой иерархии горнего и дольнего: бытие каждой «вещи» оказывается актом её вкоренения, «вживления» в пустотную целостность Великого Кома бытия (ещё одно даосское название универсума), которая, в свою очередь, сама определяется этим актом. Воссоединение с беспредельностью «одного тела» чеканит типы существования, но сама природа типа состоит в его самотипизации, саморазличении. Вот почему типовые формы, складывающиеся из нормативных жестов и составляющие подлинное наследие китайской традиции, всегда выступают как симулякры, метафоры истины, а не субстанции и не сущности.