Китай управляемый. Старый добрый менеджмент

Малявин Владимир Вячеславович

Европейская мысль, беря за точку отсчёта самостоятельного субъекта, вынуждена в итоге мистифицировать событие, сводя его к непостижимому дару богов или Провидения или — в гуманистическом варианте мифологии события — к трагическому вызову судьбе. И, как ни странно, при всей популярности самого слова «событие» европейская мысль не содержит сколько-нибудь чёткой теории этого предмета. Этим, кстати сказать, объясняются слабости и нынешний кризис классической теории менеджмента, которая не в состоянии убедительно разъяснить связь целей и средств в деятельности корпорации или её отношения с общественной средой. Напротив, в китайской философии практики событие занимает центральное место, будучи свободным от крайностей как непознаваемого, рискованного случая, так и произвольного действия. Жить событием, в китайском понимании, — значит на-следовать исходному динамизму бытия и в этом смысле — быть хозяином своей судьбы.

Легко заметить, что описанная выше природа события как

иерархически структурированной событийственности довольно точно соответствует содержанию центрального понятия китайской мысли — понятия «таковости» бытия. Ибо китайская «таковость» тоже являет собой немыслимую, но каждому существованию прирождённую и оттого лишь в конкретности практики воплощаемую связь единого и единичного, метафизического принципа и имманентности вещи. Эту связь можно изобразить в виде двойной спирали, фокус которой для постороннего взгляда сливается с каждой точкой пространственно-временного континуума мира. Другими словами, каждый актуальный момент существования представляет собой пересечение или, точнее, наложение разных сил в вертикальном измерении бытия, причём само событие как бы двухслойно: в нём всякому явленному движению соответствует скрытое, «теневое» движение в противоположную сторону, так что выявление есть сокрытие и в каждом действии сокрыто противотечение, а покой и движение пронизывают друга друга. Следовательно, в событии всегда есть нечто несвершаемое: в нём актуальность действия сопрягается с потенциальностью состояния. А если вообразить некое идеальное, абсолютное событие, то оно будет иметь своим прообразом равновесие вселенского круговорота. Одним словом, событие есть всепроницающее, вездесущее, но нелокализуемое, вечноотсутствующее превращение. Оно примиряет все противоположности, не отменяя и не умаляя ни одной из них.

В противоположность субъективному действию, которое как бы накладывается на мир и в пределе способно этот мир сотворить из своего замысла, событие есть внутренне присущая миру со-бытийность. Его природа по-своему диалектична, ведь оно само в себе отсутствует и само собой не владеет. Оттого же в китайской традиции теория события сводится, по сути, к семантике соответствующих понятий: превращение, чтобы быть собой, должно само превратиться и стать… постоянством. Аналогичным образом, сокрытие должно себя сокрыть и предстать полной несокрытостью. Даосские патриархи уподобляли эту внутреннюю структуру события (или круговорота Великого Пути) отношению зародыша в эмбриональной стадии и его матери. Мать, как воплощение женственности, выступает здесь символом пассивности и бесконечной уступчивости (а также, заметим, сопутствующей ей нежности), но из пустоты её утробы рождается всё сущее. В широком же смысле мифологема мировой «единотелесности» как своего рода «двухслойного» тела матери-ребёнка, не отменяя иерархических отношений старшинства, указывает на недвойственность истока жизни и её завершения, начала и конца.

Китайская мысль выработала оригинальный, не имеющих аналогов в европейской философской традиции способ соединения субъективного и объективного, внутреннего и внешнего измерений бытия посредством не отвлечённого познания вещей в данности трансцендентального опыта, а как бы «самораспускания», само-высвобождения сознания в состоянии именно соучастия, со-бытийственности со всем сущим в акте (само)превращения; состояния как со-стоятельности. Речь идёт об акте «(само)опустошения», или раскрытия в своём роде универсального «(само)отсутствия» (у). Это означает, что действительным условием события и, следовательно, всякого свершения и успеха является отнюдь не действие, а, напротив, покой. Последний, как хорошо известно, только и делает возможным творчество, поскольку оправдывает неисчерпаемое богатство разнообразия бытия. Но по той же причине покой, как говорили древние даосы, не может успокоить сам себя, подобно тому, как чистота не может стать совершенной сама по себе. Как заметил Морис Бланшо, «покоя никогда не может быть достаточно». Та же мысль угадывается в загадочном наставлении из «Дао-Дэ цзина»: «Собирая энергию и достигая мягкости, можешь ли стать как младенец?»

К предельной мягкости, как и к высшей гармонии, можно идти, но ими нельзя обладать как вещами. В духовной литературе Китая по этому поводу говорится о необходимости «приводить к покою покойную воду».

Покой сверх покоя — вот совершенство вольного, «самораспускающегося» духа. Он достигается, говоря языком даосов, «ещё большим одухотворением духовного». Речь идёт об импульсе чистой самотрансформации, превосходящем всякое тождество, о безмерной творческой мощи самой жизни. Главный принцип реальности как события, согласно классической формуле «Книги Перемен», есть «животворение живого», самопорождение жизни (шэн-шэн). В уже известной нам древнедаосской книге «Чжуан-цзы» мы находим классическое описание реальности как события. Бытие здесь уподобляется цельности всего сущего, неотличимой, с одной стороны, от пустоты мировой утробы, а с другой стороны, от вселенского ветра — апофеоза мирового динамизма. Взаимодействие ветра и пустоты задаёт тональность человеческого существования, рождает неповторимый голос человеческой индивидуальности. Чжуан-цзы прибегает к языку иносказаний:

«Великий

Ком выдыхает воздух, зовущийся ветром. Изначально недвижим, бездеятелен он. Но вот вдруг приходит в движение, и тотчас взволнуются, зазвучат на все лады бесчисленные отверстия природы. Кто не слышал этого громоподобного пения? Вздымающиеся гребни гор, дупла исполинских деревьев в сотню обхватов — как нос и рот, и уши, как горлышко кувшина, как чарка для вина, как ступка, как омут или лужа. Наполнит их ветер — и они завоют, закричат, заревут, заухают, залают. Могучие деревья шумят грозно: у-у-у! А молодые деревца жалобно откликаются им: а-а-а! При слабом ветре — гармония малая, при сильном ветре — гармония великая. Но стихнет вихрь, и все отверстия замолкают. Не так ли раскачиваются и шумят на ветру деревья?»

Бытие, сообщается нам в этом пассаже, есть вселенская гармония — типично китайский тезис. Но эта гармония имеет разные уровни и проявления. Как поясняется в тексте, вездесущая тиэка типсапа исполняется на одном и том же инструменте, но в трёх его разновидностях: флейте Человека, флейте Земли и флейте Неба: первое — это просто «бамбуковая трубка с отверстиями», второе — всевозможные отверстия и каверны в природном мире, а третье — само присутствие бесконечного разнообразия голосов мира, которое становится возможным, мы могли бы добавить, благодаря бескрайней, всеобъемлющей пустоте небес.

В этой замечательной игре метафор нам представлены три важных мотива китайской идеи события: во-первых, событие, строго говоря, не имеет причины, но случается «вдруг», «внезапно» среди первозданного покоя бытия. Покой не является причиной действия, подобно тому, как ночь не является логическим следствием дня, а смерть-жизни. Он лишь увеличивает вероятность изменения, которое рано или поздно «внезапно» случается. Изменение в данном случае соответствует некоему бесконечно малому увеличению вероятности, не поддающемуся точному количественному выражению: первый момент дуновения «почти» не отличается от покоя предельной цельности бытия. Этот переход от покоя к движению относится к тончайшему трепету, составляющему природу одухотворённой жизни. В объективном же смысле он есть несчислимая неизбежность. Мы уже встречали подобное отношение к действительности в учении об очень постепенном, бесконечно долгом «накоплении» стратегического преимущества («потенциала обстановки»), которое внезапно в неуловимо-стремительном выпаде. Так действует и сама жизнь или, точнее, принцип «животворения живого»: множество незаметных перемен, достигнув некоей критической массы, как бы внезапно порождают видимую трансформацию. Аналогичным же образом китайцы мыслили накопление «жизненной силы», или «внутреннего совершенства» (дэ), которое происходит незаметно для обыкновенных людей. Отметим, что накопление «жизненной силы» соответствует как раз «опустошению» сознания, его освобождению от бремени предметности.

Во-вторых, единство мироздания, а также нераздельность бытия и человеческой практики (символизируемой игрой на флейте) осуществляется посредством именно пустоты, определяющей и форму вещей, и качество их существования на шкале интенсивности («малая» и «большая» гармонии). Пустота есть то, что соединяет безусловной связью артефакты культуры и природные вещи, выступая необъективируемым условием человеческой деятельности. В пустоте, согласно древним даосским трактатам, осуществляется «сокровенное тождество» всего сущего — ещё одно название для «тако-вости» существования. Эта пустота есть одновременно среда и средоточие (в своём пределе — равно пустотные), фон и фокус — в равной мере лишённые предметности. И предстаёт она как своего рода срединное бытие, ме-зокосм, предел смешения всего сущего — подобно тому, как сила-дэ, согласно классической формуле из «Книги Перемен», «происходит из смешения вещей». В этом смысле она выступает другим названием уже известного нам принципа «срединности» со всей его метафизической значимостью.

Примечательно, что и китайская медицина обращает внимание прежде всего на пустоты и отверстия в человеческом теле: суставы, жизненные точки, в которых каналы циркуляции жизненной энергии сообщаются с внешним миром, и т. д.

Наконец, третий важный аспект китайской феноменологии события заключается в том, что всякое изменение в его свете есть результат не воздействия извне, а внутреннего преображения, каковое можно мыслить лишь как самоограничение, дифференциацию изначальной цельности, но речь идёт, в сущности, об ограничении безграничного, которое устраняет само себя, стирает собственные следы. Такое преображение есть условие культурного творчества как акта — точнее, именно события — типизации, стилизации нетематизируемой заданности опыта. Типизация отличается от действия своим объективным характером: она выявляет — едва ли даже создаёт — всеобщие и непреходящие качества существования. Формы китайской культуры потенциально, а на поздней стадии китайской истории уже и актуально имели характер символических типов, которые и составляют действительный фонд традиции [132] .

132

Подробнее см. В.В. Малявин. Сумерки Дао. Китайская культура на пороге Нового времени. — Москва: ACT, 2001.