Коллективная чувственность. Теории и практики левого авангарда

Чубаров Игорь М.

Рассчитывать на какие-то существенные социально-антропологические трансформации было возможно только в режиме отказа от исключительно бытового, утилитарного отношения к вещам. Точнее, способ их использования в социалистической коммуне предполагал их одновременное эстетическое поглощение массовым восприятием в качестве произведений искусства. Вещь в такой целостной художественно-утилитарной форме как бы абсорбировалась массой, постепенно растворяясь в межчеловеческих отношениях в режиме своеобразной инверсии к описанной Марксом фетишизации труда при капитализме.

Применительно к произведению искусства это означало преодоление его культовой ценности, разрыв связей с мифологическим сознанием, сохраняющимся при капитализме в форме рыночных отношений. Произведение открывало свое лицо – формальное устройство и технический медиум, выводя на первый план определяющие его структуры социального бытия. Коллективная и индивидуальная память смыкались здесь не благодаря ритуальным

практикам, а через равноправные коллективные трудовые и творческие процессы, стремящиеся навстречу друг другу.

Таким образом, «вещь», занявшая в производственной и конструктивистской доктринах место художественного произведения, должна пониматься не в чисто бытовом, утилитарном контексте, а как синтетическая форма – одновременно полезная и конструктивная, целесообразная, экономичная и прекрасная, т. е. эстетически привлекательная. Вещь как произведение оказывается таким образом желаемой и в то же время полезной, удовлетворящей потребность в горизонте своего использования вплоть до полного износа. И как раз момент исчерпания вещи в использовании выступал условием проявления ее красоты, альтернативной контемплятивной форме «прекрасной видимости», основанной на изоляции отдельных чувственных способностей.

5. В русле соответствующих поисков находит объяснение обращение русского конструктивизма к орнаменту как практически единственной изобразительной форме, с которой работали наши производственники – мастера текстиля (ср. главу III). Орнамент выступал для них конструктивным элементом модели, существенно определяющим форму будущей вещи, а также состав и качество ткани. Их интерес к орнаменту в этом смысле не был случайным, будучи фундаментально обусловлен их коммунистическими убеждениями. Ибо именно задействовавшая орнамент конструктивистская одежда позволяла направить миметический процесс, о котором писал Беньямин, в альтернативном мифопоэтике и мифологике направлении – от глаз (коллективного типа восприятия) через привыкание тела к одновременно функциональной и красивой одежде, к губам (языку критического марксистского учения).

Произведения искусства приобретали в этом плане новую ценность, приходящую на смену культовой и экспозиционной (Беньямин), причем как в области искусства, так и в сфере материального производства. Центральную роль при этом играла как раз замена культовых отношений на отношения политические, противостоящие здесь отношениям частной собственности на средства производства.

Не случайно орнамент оказался подобным современным массовым медиа – фотографии и кино, ведь кадры кинопленки отчасти следуют принципу орнаментальности, добавляя момент ускоренной прокрутки изображений. Но еще более важно, что орнамент релевантен самому принципу технического репродуцирования, который, кстати, русские конструктивистки-текстильщицы впервые использовали для создания своих моделей [503] .

503

Ср.: [Лаврентьев, 2009, с. 150–158; Адаскина, 2011, с. 221 сл.].

Обращение левого конструктивизма к орнаменту в этом смысле выглядело многообещающе, позволяло выявить медийный принцип производственного искусства, делающий возможным его коллективное восприятие и соучастие в производстве его продуктов. К сожалению, в условиях разделения труда, интеллектуального и чувственного, осуществление соответствующей эстетико-политической утопии наталкивалось на непреодолимые ограничения и противоречия.

6. Протагонисты русского левого авангарда не столько осознавали себя представителями внешне организованной социальной группы или класса («пролетариата»), выражающими в своем творчестве его чаяния и интересы, сколько стремились открыть упомянутую коллективность «в себе», на уровне способов восприятия и находящихся в их распоряжении средств художественного производства. Художники-авангардисты совсем не обязательно должны были представлять себя при этом «колективными субъектами», носителями «первичных социальных позывов» или агентами «коллективного бессознательного». Речь, скорее, шла об открытии в их произведениях слоя коллективной чувственности и соответствующей альтернативной структуры символического, организованной вокруг коллективно же производимых вещей и отношений, способных одновременно удовлетворять элементарные жизненные потребности и возбуждать неудовлетворимые желания. Применительно к производственной теории известный фрейдовский императив можно было бы переформулировать следующим образом: «Там где было Я, должен стать Пролетариат!»

* * *

Искусство (в отличие от преступления) позволяет субъекту без опасных для жизни последствий пережить удовлетворение от его воображаемого нарушения. Но большего от искусства в обществе, построенном на экономическом и политическом неравенстве, ждать не приходится. И это понятно: произведенный им тип субъективности вполне довольствуется фиктивным удовлетворением своих реально кровожадных

влечений. Действие буржуазного искусства можно отнести в этом смысле к отправлению ритуалов меланхолии, так называемой работе скорби, возбуждающей субъекта и поддерживающей его невротический баланс. Характерная для модернистского искусства изощренная морализация смерти (подкрепляемая психоаналитической теорией и практикой) оказывается в данном случае лишь версией традиционной религиозной пропаганды, стремящейся примирить человека с существующим положением вещей в мире насилия и несправедливости. Но это все работает только в отношении людей, которые обеспечены известными элементарными благами. А как только их удовлетворение ставится под вопрос, от хваленого стремления буржуазного субъекта к собственной смерти не остается и следа. Он очень быстро превращается в члена фашизоидной массы и готов уничтожать противного ему субъекта (другие народы) отнюдь не только в своем воображении.

Цельный объект (das Ding) всегда был на деле псевдоутраченным [504] . Нельзя же всерьез относиться к сказкам, которые Зигмунд Фрейд рассказывал перепуганному войной западноевропейскому субъекту, про инцестуальную любовь к матерям и сестрам, убийство Перво-Отца и тотемистическое сообщество братьев-отцеубийц, учредивших на месте этих вытесненных событий буржуазную мораль [505] .

Подобная генеалогия общества и модель организации массы не является эксклюзивной. Тот же Фрейд при всей дискредитации народной массы, в чем он следовал за Лебоном в «Массовой психологии», должен был в конце концов признать, что «коллективизация» в плане лечения неврозов может послужить действенной альтернативой самому психоанализу. Правда, связывал он эту альтернативу с понятием религиозной иллюзии и мифа, проецируя на массу свои представления о становлении индивидуальной психики. Его нигилизм в отношении возможностей формирования в обществе бескорыстных (горизонтальных) отношений солидарности и братства хорошо известен. Справедливо ставя под сомнение христианскую максиму любви к ближнему, Фрейд почему-то атаковал только понятие ближнего, объявляя его кровным врагом «Я». Между тем сомнения вызывают не столько возможность такой любви и фигура «ближнего», созданная по модели «себя любимого» (по идее Лакана), а образцовость самого этого «Я», которое в этой моральной формуле «Возлюби ближнего, как самого себя» в конечном счете и предлагается любить. Впрочем, учитывая, что под либидо Фрейд не понимал ничего благостного и спасительного, механизм такой мастурбаторной любви оборачивается саморазрушением и для субъекта.

504

Ср.: [Лакан, 2006, c. 78].

505

См.: [Фрейд, 1992, c. 315–324; 2003, с. 454–476].

Неудивительно, что конституирование и действие массы Фрейд связывал исключительно с любовью к вождю, отказывая массовым субъектам не только в горизонтальных эротических импульсах, но и в групповом Танатосе. Масса якобы лишена легитимирующего субъективный нарциссизм стремления к смерти. Она банальна и стремится лишь к удовлетворению первичных потребностей своих членов, делегируя вождю и свою любовь, и свою свободу. Однако в «Неудовлетворенности культурой» (1930 г.) Фрейд признавал, что «реальное изменение отношений собственности принесет больше пользы, чем любая этическая заповедь». Дальше этого он, правда, не пошел, полагая, что «социалисты затемняют это важное положение своей опять-таки идеалистической недооценкой человеческой природы, что лишает его всякой ценности» [506] .

506

[Фрейд, 2010, c. 136].

Фрейд лишь радикализовал выводы классиков русской литературы о невозможности удовлетворения противоречивых желаний индивида. Правда, здесь больше подходят не «Записки из подполья», а предшествующие «Легенде о великом инквизиторе» пронзительные рассказы Ивана Карамазова о «слезинке ребенка» и «возвращенном билете» в светлое будущее. Но «математически» доказанный Достоевским (до Фрейда и Ницше) факт «смерти Бога» не является аргументом против необходимости борьбы за элементарные права и потребности простых людей. А ведь именно такой вывод делали из произведений русского классика правоконсервативные читатели, усматривая в его социальном пессимизме оправдание бесправия и нищеты трудящегося народа. Недалеко от этого (в том числе в понимании социальной роли искусства) ушли и Фрейд, и Лакан (и Жижек). Художник творит, по их мнению, из остатков нехватки псевдоутраченной социальной цельности, потакая неудовлетворимым желаниям маленького нарциссического эго, а не из океанического избытка творческих потенций народной жизни, единственно позволяющих обратить страх собственной смерти в счастье других людей.