Конец истории и последний человек
Шрифт:
Относительно диалектики Гегеля существует серьезное непонимание. Оно началось с мнения соратника Маркса Фридриха Энгельса, считавшего, что диалектика— "метод", который можно взять у Гегеля отдельно от содержания его системы. Другие утверждали, что для Гегеля диалектика есть метафизическое средство, с помощью которого можно вывести историю человечества в целом из априорных, или логических исходных принципов, независимо от эмпирических данных и знания реальных исторических событий. Такая точка зрения несостоятельна: чтение исторических работ Гегеля показывает, что в них важная роль отводится исторической случайности и игре совпадений. [101] Диалектика Гегеля подобна диалогу Сократа, его платоновского предшественника, то есть разговору двух людей о важном предмете, например, природе добра или смысле справедливости. Такие дискуссии разрешались на основе принципа противоречия: то есть выигрывает сторона, менее себе противоречащая, или если в процессе разговора выясняется, что обе стороны противоречат сами себе, то из двух исходных позиций возникает непротиворечивая третья. Однако эта третья позиция может сама содержать новые, непредвиденные противоречия, кладя тем самым начало новому диалогу и новому разрешению. По Гегелю, диалектика имеет место не только на уровне философских дискуссий, но и между обществами, или, пользуясь терминами современной науки, между социо-экономическими системами. Историю можно описать как диалог между обществами, в которых стороны с серьезными внутренними противоречиями терпят поражение и сменяются другими, сумевшими эти противоречия преодолеть. Таким образом, по Гегелю Римская империя в конечном счете погибла потому, что установила универсальное равенство всех людей перед законом, но без признания их прав и внутреннего человеческого достоинства. Такое признание удалось найти лишь в иудео-христианской традиции, которая установила универсальное равенство всех людей на основе их моральной свободы. [102] Христианский же мир; в свою очередь, оказался объектом иных противоречий. Классическим примером может служить средневековый город, защищавший своих купцов и торговцев, составлявших зародыш капиталистического экономического строя. Их экономическая эффективность в конце концов обнажила иррациональность моральных ограничений экономической производительности и тем упразднила тот самый город, который их породил.
101
Прочтение Гегеля, подчеркивающее недетерминистские аспекты его системы, см. Terry Pinkard, Hegels Dialectic: The Expansion of Possibility (Philadelphia: Themple University Press, 1988).
102
Hegel (1956). Р. 318-323
Чем Гегель наиболее существенно отличается от ранних создателей Универсальной Истории вроде Фонтенеля и Кондорсе, это своим намного более глубоким философским обоснованием таких концепций, как природа, свобода, история, истина и разум. Пусть Гегель и не был первым философом,
103
"Историцизм" в этом смысле следует отличать от использования этого термина Карлом Поппером в "Нищете историцизма" и других работах. Со своим обычным отсутствием проницательности Поппер идентифицирует историцизм как претензию на умение предсказывать будущее по историческому прошлому, и в этом смысле такой философ, как Платон, верящий в существование неменяющихся глубинных основ человеческой природы, оказывается таким же "историцистом", как Гегель.
Сегодня трудно оценить радикальную природу гегелевского историзма, поскольку он давно стал элементом нашего интеллектуального кругозора. Мы предполагаем, что есть "исторический перспективизм" для мышления, и разделяем общее предубеждение против образа мыслей, который "несовременен". Неявный историзм можно найти в позиции современной феминистки, которая считает преданность семье и дому своей матери или бабки забавным пережитком прошлого. Насколько для этой предшественницы добровольное подчинение культуре с мужским доминированием было правильным "для своего времени" и, быть может, даже делало ее счастливой, настолько же сейчас оно неприемлемо и представляет собой форму "ложного сознания". Неявный историзм есть и в позиции чернокожего, который утверждает, что белый даже понять не может, что значит быть черным. Потому что, хотя сознания белого и чернокожего не обязательно разделены историческим временем, их продолжает разделять кругозор культуры и опыта, в которых воспитан каждый из них и которые допускают лишь весьма ограниченное общение.
Радикальность гегелевского историзма очевидно проявляется в самой его концепции человека. За одним важным исключением почти каждый философ, писавший до Гегеля, считал, что есть такая вещь, которая называется "человеческая природа", то есть более или менее постоянный набор свойств: страсти, желания, способности, добродетели и так далее, характеризующие человека как такового. [104] Отдельные люди могут заметно отличаться друг от друга, но суть человеческой натуры со временем не меняется, будь то китайский крестьянин или современный европейский профсоюзный деятель. Этот философский взгляд отражал общепринятый штамп, что "человеческая природа неизменна", обычно применявшийся в контексте с какой-нибудь наименее привлекательной человеческой чертой — жадностью, похотью или жестокостью. Гегель же, не отрицая, что у человека есть природная сторона, возникающая из таких потребностей тела, как пища или сон, считал, что в наиболее своих существенных чертах человек не детерминирован и потому свободен формировать свою собственную природу. [105]
104
Это исключение составлял Руссо, у которого во "Втором дискурсе" представлено историческое описание человека, природа желаний которого со временем меняется в корне.
105
Это означает среди прочего, что люди не полностью подчиняются законам физики, управляющим всей остальной природой. Сейчас, наоборот, большинство современных общественных наук строятся на предположении, что изучение человека может быть встроено в изучение природы, поскольку суть человека не отличается от сути природы. Быть может, это допущение и является причиной того, что социальная наука не может утвердить еебя как широко признанная "наука".
Таким образом, по Гегелю, природа желаний человека не является данностью на все времена, но меняется от периода к периоду и от культуры к культуре. [106] Например, обитатель современной Америки, Франции или Японии большую часть своей энергии тратит на погоню за вещами — автомобиль определенного типа, спортивная обувь, модельное платье — или за статусом: правильный район проживания, или школа, или работа. Почти все эти объекты желания даже не существовали в более ранние времена и вряд ли стали бы предметом желания жителя нищей страны третьего мира, который свое время тратит на удовлетворение более базовых потребностей, таких как жилье или еда. Консюмеризм и наука маркетинга, которая его обслуживает, обращаются к желаниям, в буквальном смысле созданным самим человеком, желаниям, которые в будущем сменятся другими. [107] Наши теперешние желания созданы нашим социальным окружением, а оно, в свою очередь, есть целиком продукт нашего исторического прошлого. И конкретные предметы желания — это только один аспект "человеческой природы", изменившийся со временем; развилась также важность желания по сравнению с другими элементами человеческого характера. Поэтому Универсальная История Гегеля учитывает не только прогресс знания и институтов, но и изменение самой природы человека, поскольку в природе человека не иметь фиксированной природы, не быть, но становиться чем-то другим по отношению к тому, чем он был.
106
См. рассуждения Гегеля об изменчивой природе желаний в абзацах 190—195 "Философии права".
107
Гегель о консюмеризме; "То, что англичане называют "комфортом", есть нечто неистощимое и неограниченное. [Другие могут открыть, что то, что вы считаете] комфортом, на самом деле есть дискомфорт, и эти открытия никогда не кончатся. Поэтомунеобходимость еще большего комфорта не возникает непосредственно в вас, она предлагается вам теми, кто надеется получить выгоду от его создания". Курсив наш. "Философия права", добавление к параграфу 191.
В чем Гегель отличается от Фонтенеля и от большинства радикальных историков, пришедших после него, — это в том, что он не верил, будто исторический процесс будет продолжаться бесконечно, а считал, что этот процесс придет к концу с установлением свободных обществ в реальном мире. Это будет, говоря другими словами, конец истории. Конечно, здесь не имеется в виду, что прекратится поток событий, связанных с рождениями, смертями, общественной деятельностью человечества, или что будет достигнут предел фактических знаний о мире. Но Гегель определял историю как прогрессивное движение человека к более высоким уровням разума и свободы, и этот процесс имеет логический конечный пункт в достижении абсолютного самосознания. Это самосознание, считал Гегель, содержится в его философской системе, как человеческая свобода заключается в либеральном государстве, возникшем после Французской революции в Европе и после Американской революции в Северной Америке. Когда Гегель объявил, что история закончилась после битвы под Иеной в 1806 году, он явно не имел в виду, что либеральное государство победило во всем мире, в тот момент его победа была не очевидна даже в этом уголке Германии. Это следовало понимать так, что принципы свободы и равенства, лежащие в основе современного ему либерального государства, были открыты и реализованы в большинстве развитых стран и что нет альтернативных принципов или форм социальной или политической организации, высших, чем либерализм. Иными словами, либеральные общества свободны от "противоречий", характеризующих более ранние формы организации общества, и поэтому приведут к концу диалектику истории.
Еще когда Гегель только сформулировал свою систему, люди не были настроены принимать всерьез его заявление, что история заканчивается на современном либеральном государстве. Почти сразу же Гегель подвергся атаке со стороны другого великого писателя Универсальной Истории — Карла Маркса. Мы, в частности, потому не осознаем свой большой интеллектуальный долг перед Гегелем, что его наследие пришло к нам через Маркса, который использовал существенные фрагменты гегельянской системы в собственных целях. Маркс воспринял от Гегеля утверждение о фундаментальной историчности деяний человека, понятие о том, что человеческое общество развилось от первобытных социальных структур к более сложным и высокоразвитым. Он также соглашался, что исторический процесс в основе своей диалектичен, то есть что ранние формы политической и социальной организации содержали внутренние "противоречия", которые стали со временем очевидны, привели к краху этих форм и замене их чем-то высшим. И Маркс разделял веру Гегеля в возможность конца истории. То есть он предвидел окончательную форму общества, свободного от противоречий и с достижением этой формы исторический процесс должен был прекратиться.
В чем Маркс отличался от Гегеля — в том, какое именно общество должно возникнуть в конце истории. Маркс считал, что либеральное государство не в состоянии разрешить одно фундаментальное противоречие — противоречие классового конфликта, борьбу между буржуазией и пролетариатом. Маркс обернул историзм Гегеля против самого Гегеля, утверждая, что либеральное государство представляет собой не универсализацию свободы, но победу свободы лишь для одного класса — класса буржуазии. Гегель верил, что отчуждение — отделение человека от самого себя и последующая потеря контроля над своей судьбой — адекватно разрешается в конце истории философским признанием, возможным в либеральном государстве свободы. Маркс же замечал, что в либеральном обществе человек остается отчужден от самого себя, поскольку капитал, создание человека, превращается в его владыку и хозяина и управляет им самим. [108] Чиновничество либерального государства, которое Гегель назвал "универсальным классом", так как оно представляет интересы народа в целом, по Марксу представляет лишь частные интересы внутри гражданского общества, то есть интересы господствующих в нем капиталистов. Гегель как философ не достиг абсолютного самосознания, но сам был; продуктом своего времени, апологетом буржуазии. Конец истории в Марксистском смысле наступит только с победой истинного "универсального класса", пролетариата, и последующим достижением глобальной коммунистической утопии, которая раз и навсегда положит конец классовой борьбе. [109]
108
Такая интерпретация Маркса стала модной в результате работы Георга Лукача "История и классовое сознание".
109
По этим вопросам см. Shlomo Avineri, The Social and Political Thoughts of Karl Marx (Cambridge: Cambridge University Press, 1971).
В наше время марксистская критика Гегеля и либерального общества настолько известна, что вряд ли стоит ее повторять. И все же монументальное поражение марксизма как базиса для реального общества — ставшее более чем очевидным через 140 лет после выхода "Коммунистического манифеста" — подняло вопрос о том, не была ли Универсальная История по Гегелю более пророческой. В середине нашею столетия этот вопрос поставил Александр Кожев, французский философ русского происхождения, который в тридцатых годах провел в Париже в ?cole Pratique de Hautes ?tudes серию семинаров, имевшую большой резонанс. [110] Если Маркс был величайшим интерпретатором Гегеля в девятнадцатом веке, то Кожев явно был его величайшим интерпретатором в двадцатом. Как и Маркс, Кожев не считал себя обязанным всего лишь истолковать мысль Гегеля, но развивал ее творчески, строя на ней собственное понимание современности. Раймон Арон дает нам взглянуть на яркость и оригинальность Кожева:
110
Лекции Кожева в Ecole Pratique приведены в Introduction ? la lecture de Hegel (Paris: Gallimard, 1947), английский перевод Introduction to the Reading of Hegel, перевод James Nichols (New York: Basic books, 1969). Среди учеников Кожева было в последующие годы много прославленных имен: Raymond Queneau, Jacques Lacan, George Bataille, Raymond Aron, Eric Weil, Georges Fessard И Maurice Merleau-Ponty. Полный список см. Michael S. Roth, Knowing and History (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1988), pp. 225—227. О Кожеве см. также Barry Cooper, The End of History: An Essay on Modem Hegelianism (Toronto: University of Toronto Press, 1984).
"[Кожев] захватывал аудиторию интеллектуалов, склонных к сомнению и критике. Почему? Его талант, его диалектическая виртуозность в чем-то ему помогали... [Его ораторское искусство] было тесно связано с его личностью и предметом разговора. Предметом была и мировая история, и "Феноменология" [Гегеля]. Вторая проливала свет на первую. Все приобретало смысл. Даже те, кто с подозрением относится к разговрам об историческом провидении, кто подозревает искусственность под маской искусства, не могли устоять против волшебства, и в тот момент разумность, которою оратор наделял время и события, казалась вполне доказанной". [111]
Стержнем учения Кожева было удивительное заявление, что Гегель был по сути прав и что мировая история, со всеми ее вывихами и поворотами, сделанными в последующие годы, на самом деле кончилась в 1806 году. Трудно прорваться сквозь слои иронии Кожева к тому, что он действительно хотел сказать, но за этим очевидно странным суждением кроется мысль,
Яркость мысли Кожева, как и ее необычность, видна из следующей выдержки:
"Наблюдая, что происходит вокруг меня, и обдумывая, что произошло в мире после битвы под Иеной, я понял, что Гегель был прав, когда видел в этой битве конец Истории, правильно его назвав. В этой битве и посредством ее авангард человечества фактически установил предел и цель, то есть конец исторической эволюции Человека. То, что происходило дальше, было не чем иным, как географическим распространением универсальной революционной силы, актуализованной во Франции Робеспьером — Наполеоном. С подлинно исторической точки зрения две мировые войны с их шлейфом больших и малых революций имели только один эффект: подтягивание отсталых цивилизаций периферийных провинций на уровень наиболее продвинутой (реально или виртуально) европейской исторической позиции. Если советизация России и коммунизация Китая хоть чем-то больше значат, чем демократизация имперской Германии (такая, которая была осуществлена гитлеризмом), или восхождение того к независимости, или даже самоопределение папуасов, то лишь тем, что китайско-советская актуализация робеспьерианского бонапартизма обязывает постнаполеоновскую Европу ускорить устранение существенных и в той или иной степенианахронических последствий еедореволюционного прошлого". [113]
Полным воплощением принципов Французской революции были для Кожева страны послевоенной Западной Европы, то есть те капиталистические демократии, которые добились высокой степени материального изобилия и политической стабильности, [114] поскольку это были общества без сохранившихся фундаментальных "противоречий". Самоудовлетворенные и самоподдерживающиеся, они не имели дальнейших великих политических целей, за которые следовало бы бороться, и могли заниматься чисто экономической деятельностью. Кожев в конце жизни оставил преподавание ради административной работы в аппарате Европейского Сообщества. Конец истории, как он считал, означал не только конец масштабной политической борьбы и конфликтов, но и конец философии; а Европейское Сообщество казалось подходящим институтом для воплощения конца истории.
За Универсальными Историями, созданными монументальными трудами Гегеля и Маркса, последовали другие, не столь внушительные. Вторая половина девятнадцатого века видела достаточно много относительно оптимистичных теорий о прогрессивной социальной эволюции, в частности позитивиста Огюста Конта и социал-дарвиниста Герберта Спенсера. Последний считал, что социальная эволюция есть часть процесса биологической эволюции и подчиняется тем же законам выживания наиболее приспособленных.
Двадцатый век также был свидетелем нескольких попыток создать Универсальные Истории — хотя и гораздо более мрачной окраски, — в том числе "Закат Европы" Освальда Шпенглера и "постижение истории" Арнольда Тойнби, который черпал вдохновение из книги Шпенглера. [115] И Шпенглер, и Тойнби делят историю на истории различных народов — "культур" у первого и "обществ" у второго, каждое из которых объявляется подчиненным некоторым единообразным законам роста и загнивания. Таким образом, они нарушили традицию, начатую христианскими историками и дошедшую до кульминации у Гегеля и Маркса, — считать историю человечества единообразной и направленной. В определенном смысле Шпенглер и Тойнби вернулись к циклической истории отдельных народов, свойственной греческой и римской историографии, Хотя обе работы в свое время широко читались, в них обеих есть похожий органический дефект: проведение сомнительной аналогии между культурой или обществом и биологическим организмом. Шпенглер остается популярным из-за своего пессимизма, и, по-видимому, он оказал влияние на государственных деятелей вроде Генри Киссинджера, но ни один из этих авторов не достиг глубины своих немецких предшественников.
Последней значительной Универсальной Историей, написанной в двадцатом веке, была не работа отдельного исследователя, а коллективный труд группы специалистов по общественным наукам, в основном американцев, написанный послеВтороймировой войны под общей рубрикой "теории модернизации". [116] Карл Маркс в предисловии к английскому изданию "Капитала" утверждал, что "Страна, которая промышленно развита более других, показывает менее развитым образ их собственного будущего". Так было высказано, сознательно или нет, первое допущение теории модернизации. В большой мере опираясь на работы Маркса и социологов Вебера и Дюркхайма, теория модернизации утверждает, что промышленное развитие следует логически последовательной закономерности роста и в свое время создаст единообразные социальные и политические структуры, объединяющие разные культуры и страны. [117] Изучая такие страны, как Великобритания или Соединенные Штаты, которые ранее других индустриализовались и демократизировались, можно открыть общую закономерность, по которой в конечном счете будут развиваться все страны. [118] В то время как Макс Вебер придерживается безнадежного и пессимистического взгляда на растущий рационализм и секуляризм исторического "прогресса" человечества, послевоенная теория модернизации придает его идеям решительно оптимистический и, как хочется сказать, типично американский оттенок. Хотя среди приверженцев теории модернизации нет согласия о том, какой будет нелинейная эволюция истории и есть ли у модернизации альтернативные пути, никто из них не сомневается, :что история обладает направленностью и что в ее конце лежит либеральная демократия промышленно развитых стран. В пятидесятых и шестидесятых годах они с большим энтузиазмом хотели припрячь свою новую общественную науку, чтобы помочь обретшим независимость странам третьего мира в экономическом и политическом развитии. [119]
В конце концов теория модернизации пала жертвой обвинения в этноцентричности, то есть в том, что она возводит опыт развития Северной Америки и Западной Европы в ранг универсальной истины, не признавая ее "культуральной ограниченности" [120] . "В результате политической и культуральной гегемонии Запада, — писал один критик, — поощряется этноцентрическая точка зрения, что только политическое развитие Запада дает жизнеспособную модель" [121] . Эта критика была глубже простого замечания, что есть много альтернативных путей, кроме тех, по которым пошли страны вроде Великобритании и Америки. Она ставила под вопрос само понятие модернизации, в частности вопрос о том, все ли страны захотят принимать западные принципы либеральной демократии и нет ли других равно жизнеспособных исходных и конечных культуральных пунктов. [122]
Обвинение в этноцентризме прозвучало для теории модернизации похоронным звоном, поскольку социологи, формулировавшие эту теорию, придерживались тех же релятивистских допущений, что и их критики: они считали, что нет научной или эмпирической почвы, на которой можно защищать ценности либеральной демократии, и могли только оправдываться, что совсем не хотели быть этноцентричными. [123]
Вполне допустимо сказать, что невероятный исторический пессимизм, порожденный двадцатым веком, дискредитировал почти все Универсальные Истории. Использование марксовой концепции "Истории" для оправдания террора в Советском Союзе, Китае и других коммунистических странах придало этому слову весьма зловещую коннотацию в глазах многих. Идея, что история имеет направление, смысл, что она движется поступательно или хотя бы что она всеобъемлюща, очень чужда многим направлениям мысли нашего времени. Говорить сейчас о Мировой Истории, как это делал Гегель, — значит вызвать фырканье и презрительное снисхождение со стороны интеллектуалов, которые считают, что воспринимают мир во всей его сложности и трагичности. И не случайно, что в нашем веке единственными достигшими какой-то популярности писателями Универсальной Истории были Шпенглер и Тойнби, описавшие закат и разложение западных ценностей и институтов.
Но, хотя наш пессимизм и понятен, ему противоречит эмпирический ход событий второй половины столетия. И надо спросить себя, не становится ли наш пессимизм своего рода позой, принятой так же легко, как оптимизм в девятнадцатом веке. Потому что наивный оптимист, чьи ожидания обманулись, выглядит глупо, в то время как пессимист, прогнозы которого не оправдались, сохраняет вид серьезный и глубокомысленный. Так что идти второй дорогой безопаснее. Но появление демократических сил там, где, никто не ожидал их существования, нестабильность авторитарных форм правления и полное отсутствие непротиворечивых теоретических альтернатив либеральной демократии заставляет нас снова поднять старый вопрос Канта: существует ли Универсальная История человечества, если смотреть с точки зрения куда более космополитичной, чем была возможна в кантовские времена?
111
Raymond Aren, Memoirs (New York and London: Holmes and Meier, 1990), pp. 65—66.
112
Конкретнее: "После этой даты [1806] что произошло? Ничего вообще, подтягивание провинций. Китайская революция была всего лишь введением в Китае кодекса Наполеона". Из интервью в La quinwine literaire, 1—15 июня 1968 года, цитируется у Рота (Roth, 1988), стр. 83.
113
Кожев, (1947), стр. 436.
114
Нельзя безоговорочно считать самого Кожева либералом, поскольку он частовысказывал страстное восхищение Сталиным и утверждал, что нет существенной разницы между Соединенными Штатами, Советским Союзом и Китаем пятидесятых годов: "Если американцы кажутся богатыми совето-китайцами, то это потому, что русские и китайцы — это единственные американцы, которые до сих пор бедны, но быстро богатеют". Тем не менее тот же Кожев был верным слугой ЕвропейскогоСообщества и буржуазнойФранциии верил,что "СоединенныеШтатыужедостиглиокончательного этапа марксистского "коммунизма", видя это практически в том, чтобы все члены "бесклассового общества" могли присваивать все, что им кажется хорошим, без необходимости работать для этого больше, чем душа пожелает". Определенно, послевоенные Америка иЕвропареализовали "универсальное признание" полнее,чем сталинская Россия когда бы то ни было. Поэтому Кожева более правдоподобно определить как либерала, чем как сталиниста, Кожев (1945), стр. 436.
115
Max Betoff, "Two Historians, Arnold Toynbee and Lewis Namier", Encounter 74 (1990): 51—54.
116
Не существует единого текста, дающего авторитетное определение теории модернизации, и за много лет появилось много вариантов исходного проекта. Помимо работы Daniel Lerner, The Passing of Traditionell Society (Glencoe, I11.: Free Press, 1958), теория модернизации развивалась и в других работах Talcott Parsons, особенно The Structure of Social Action (New York: Mc-Grow-Hill, 1937), и в работах Edward Shils, Towarda General Theory of Action (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1951) И The Social System (Glencoe, I11.: Free Press, 1951). Сокращенная и относительно доступная версия взглядов Парсонса (Parsons) содержится в его работе "Evolutionary Universals in Society", American Sociological Review 29 (June 1964): 339—357. В этой традиции написаны девять томов, спонсированных американским советом по социологическим исследованиям (American Sociological Research Councii) между 1963 и 1975годами, начиная с Lucian Pye, CommunicationandPoliticalDevelopment (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1963) И Konqaa RaymondGrew, Crises of Political Development in Europe and the United States (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1968). Обзоры истории этой литературы см. в статьях amuel Huntington and Gabriel Almond в сборнике под редакцией Myron Weiner and Samuel Huntington Understanding Political Development (Boston: Little, Brown, 1987), а также Leonard Binder "The Natural History of Development Theory", Comparative Studios m Society and History 28 (l 986); 3-33.
117
"Страна, промышленно более развитая, показывает менее развитой лишь картину ее собственного будущего". К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 9.
118
См., например, Lerner (1958), р. 46.
119
Хотя концепция экономического развития достаточно интуитивна, это в меньшей степени относится к "политическому развитию". В этом понятии неявно скрыта иерархия исторических форм политической организации, которая для большинства ученыхсовременнойАмерикинаходит своюкульминацию в либеральной демократии.
120
Таким образом,стандартныйамериканский учебник для студентов-политологов гласит: "Литература о политическом развитии остается сильно нагруженной ориентацией демократического плюрализма на стабильность и упором на модифицирующие изменения... Концептуально неготовая иметь дело с радикальнымиизменениями ифундаментальными преобразованиямисистем, американская социология пропитана нормативной приверженностью к порядку". James A. Bill and Robert L. Hardgrave, Jr., Comparative Politics: The quest for Theory (Lanham, Md.: University Press of America, 1973, p. 75.
121
Mark Kesselman, "0rder or Movement? The Literature of Political Development as Ideology", World Politics 26 no. 1 (October 1973): 139—154. СМ. ТАКЖЕ Howard Wiarda, "The Ethnocentrism of Social Science [sic]: Implication for Research and Policy", Review of Politics 43, no. 2 (April 1981): 163-197.
122
Среди других критических работ этого направления можно назвать Joe Migdal, "Studying the Politics of Development and Change: The State of the Art" в сб. под редакцией Ada Finifter Political Science: The State of the Discipline (Washington, D.C.: American Political Science Association, 1983), pp. 309—321; a TaioKe Nisbet (1969).
123
Так Гэбриэл Алмонд (Gabriel Almond) в обзоре теории модернизации, отвечая на обвинения в этноцентризме, цитирует Lucian Pye, Communications and Political Development, утверждая, что "воспитание целого поколения в духекультурального релятивизма оказало свое действие, исоциальные мыслители сейчас настораживаются от любой крнцепции, которая могла бы предполагать веру в "прогресс" или "стадии цивилизации"". Weiner and Huntington (1987), p. 447.