Краткий философский словарь
Шрифт:
Поскольку акт, порождающий сознание, является бессознательным, постольку зависимость сознательной жизни от бессознательной дает начало новому теоретическому процессу познания. Начинаясь с ощущения, этот процесс восходит к рассудочному, логическому мышлению (низшее познание) и далее – к разуму, постигающему предмет целостно в акте интеллектуальной интуиции. Последняя представляет собой не что иное, как непосредственное созерцание, «схватывание» разумом самого предмета в единстве его собственных противоположностей. Развивая идеи немецкого романтизма, Ш. предельно сближает интеллектуальную интуицию с эстетическим созерцанием. Субъектом такой интуиции является гений как бессознательно-сознательная деятельность «Я», свободное осуществление которой становится наслаждением для сознания. В этом Ш., следуя Канту и Фихте, выходит за пределы их учения.
Параллели практического и теоретического разума, которые пересекаются у Канта и Фихте где-то в бесконечности,
Если Кант с осторожностью говорил о гении и реальных последствиях случающегося «гения без вкуса и вкуса без гения», то Ш. убежден в «интеллигенции гения», действующего как природа, которая дает правила человеку. Гений творит «безотчетно», «удовлетворяя здесь лишь неотступную потребность своей природы». Художественное произведение, созданное по «наитию природы», всегда содержит больше того, что художник намеревался сказать. Поэтому само произведение приобретает характер «чуда», которое «даже однажды совершившись, должно было бы уверить нас в абсолютной реальности высшего бытия». Из этой особенности гения Ш. выводит отличительное свойство произведений искусства – «бесконечность бессознательности». Гений вкладывает в произведение «некую бесконечность», не доступную ни для какого «конечного рассудка». Искусство для Ш. становится первоосновой и завершением мировой жизни, а эстетика – не только заверением философии, но и вершиной знания вообще. Из кантовского и фихтевского идеализма у Ш. развивается «эстетический» идеализм. Эстетическая концепция Ш. оказалась настолько впечатляющей, что стала фундаментом романтических и неоромантических теорий XIX–XX вв.
Согласно Ш., если интеллектуальная интуиция направлена на Абсолют, то и дух, переживающий эту интуицию, представляет собой функцию и явление этого Абсолюта. Отсюда вытекает тождество субъекта и объекта в Абсолютном разуме: он есть совершенное и неразличимое единство. Абсолют ни идеален, ни реален, он – ни дух, ни природа, но нейтральность обоих определений. То, что в Абсолюте тождественно, вечно и совершенно, в мире вещей, напротив, множественно, раздельно и процессуально. Целесообразное развитие Абсолюта на одном полюсе дает материю, на другом – истину познания. Однако их безотносительное существование немыслимо: субъективность включает, подразумевает объективность, и наоборот. Поскольку целое, единое возникает раньше своих частей, постольку абсолютное тождество предшествует природе и мыслящему сознанию.
Концепция абсолютного тождества в философии Ш. приобретает черты эстетического пантеизма, превращает мир в живое, трепещущее и неразложимое целое, абсолютное совпадение истины и красоты. Это уже не объективный, грубо-вещественный мир с его социальными катаклизмами, личными трагедиями, бессмысленными жертвами, а видимая, слышимая музыка космического разума. В таком мире истина и красота тождественны, ибо они не заключают в себе ничего, кроме идеи в явлении. В этом смысле они являются синтезом природного и духовного, чувственного и сверхчувственного, конечного и бесконечного, видимого и невидимого, слышимого и неслышимого.
Построения Ш. завершаются «Философией откровения», где он наряду с историко-критическим анализом религии всё более уходит в мистику как «особый опыт», недоступный разуму. Творчество Ш. оказало значительное влияние на Гегеля; шеллингианство было предметом увлечения русских мыслителей – «любомудров», славянофилов; с Ш. был лично знаком и состоял в переписке П. Чаадаев.
ШЕСТОВ Лев (Лев Исаакович Шварцман, 1866–1938) – российский философ экзистенциальной направленности. Для Ш., испытавшего влияние Платона, Паскаля, Спинозы, Толстого, Достоевского и Ницше, человеческая трагедия, ужасы и страдания жизни, переживание безнадежности были источником философского творчества («Шекспир и его критик Брандес», «Добро в учении гр. Толстого и Фр. Нитше», «Достоевский и Нитше», «Апофеоз беспочвенности. Опыт адогматического мышления», «Начала и концы», «Афины и Иерусалим», «Киркегард и экзистенциальная философия»). Ш. был потрясен властью необходимости, подчиняющей человека закону, порождающей трагедию повседневного существования.
Апофеозом трагического начала в жизни человека для Ш. является творчество Шекспира, герои которого живут и действуют в ситуации распавшейся связи времен, превратившей все нравственные ценности в свои противоположности. Критикуя «вечные» начала этики («этическое родилось вместе с разумом»), Ш. считает, что идеи и идеалы,
Произвольно реконструируя драматическую ситуацию прошлого, Ш. делает героев шекспировских трагедий исполнителями и одновременно жертвами автономной нравственности Канта, предельно им упрощенной до рамок этического рационализма. Критикуя общественное сознание, исподволь формирующее в человеке психологию жертвенности, философ категорически отвергает идеологемы, оправдывающие практику человеческих жертвоприношений. Став на путь социально санкционированной жертвенности, человек неизбежно оказывается трагическим существом, совмещающим в себе смысложизненные противоположности: защищая нравственную чистоту принципов, он готов принести в жертву долгу собственную жизнь, он – жертва и палач, друг и враг, герой и убийца. Но человек, заключает Ш., должен следовать не общепринятой морали, но – себе. «Так было до сих пор, так будет всегда у людей, вырабатывающих свое миросозерцание. Они говорят то, что не могут не говорить». Примером этому для мыслителя являлся человек «опасного может быть» – Фридрих Ницше.
Стремясь «восстановить человека и исцелить его от страшного недуга», спасти от униженности, от «ложной жизни», в которую его интегрирует разум, Ш. идет от идей Ницше к Библии. Конфликт греческой философии и библейского Откровения становится основной темой размышлений. Критикуя рационализм (античный, христианский, новейшего времени), принудительность логики, Ш. видит источник всех бед для существования человека в «Афинах», т. е. в традициях греческого типа мышления, стремящегося к «всеобщему исчислению бытия», к научному знанию. Истолковывая идеи Достоевского и Ницше как своего рода ответ кантовской «Критике чистого разума», философ считает, что «неправда разума не в том, чем этот разум обладает, а в том отречении от свободы, в тех ограничениях, которые начинаются в этической сфере и завершаются в истинах науки». Вечно длящийся акт познавательной ситуации, в которой оказался человек благодаря «Афинам», превратил его в гносеологического, познающего субъекта. Утратив радость непосредственного существования, ощущение прелести жизни, собственную свободу, человек теперь обречен жить в кругу сотворенных наукой неизменных истин, автономия разума превратилась в тиранию разума. Бытие ускользает от сознания.
Жизнь, считает философ, не схема и не план, где всё отмерено и сведено к готовому и понятному, а мистерия, полная непредсказуемого творчества и чудес. Чтобы подлинно жить, человеку необходимо либо окунуться в атмосферу мифа, сверхъестественного, либо в состоянии одинокого протеста против абсурда очевидностей мира испытать ощущение собственной «выброшенности» на его окраины. Результат будет одинаков: мир теперь смотрится по-иному и то, что видится человеку, «становится тем, что есть».
Для того чтобы взлететь над разумом, над «должно» и «необходимо», нужны мировоззренческие основания, помогающие обрести уверенность в правильности осуществленного выбора. Противопоставляя разумную рациональность «Афин» мистике Откровения, «Иерусалиму», философ обращается к Ветхому Завету, который, по его мнению, теснейшим образом связан с «метафизикой бытия». Спасение от порабощающего разума Ш. видит в вере. Сутью всего сущего для него является непредсказуемость и чудесность действий Творца, который «не руководится никаким принципом в своих действиях и не ставит себе никаких целей». Он – над миром, над человеческим добром и злом, над истиной и ложью; Он есть абсолютная духовность и бытие всякой возможности.
Для того чтобы приблизиться к сущности мира, человеку надо стать выше разума, отвлечься от повторяющегося, закономерного, стать «выше себя для того, чтобы стать истинно собой». За теоцентризмом Ш. просматривается антропоцентризм: главное «хотение» мыслителя – спасти человека от «неистинной» жизни как не соответствующей потребностям его творческого существования. В соответствии с этой задачей мистика и иррациональность Бога необходимы философу в качестве последнего аргумента для нерешительного человека. Избавившись с его помощью от мира необходимости, власти разума и морали, человек сможет обрести уверенность в своем призвании быть свободным. По логике Ш., если Бог есть абсолютная возможность, то и для человека «здесь и сейчас» открывается перспектива немедленного «овозможнивания невозможного». Главное – вера в то, что в мире нет ничего невозможного, вера, помогающая увидеть «сверх того, что видят все» и даже нечто «совсем новое». Для этого необходимо «раз и навсегда избавиться от всякого рода начал и концов», которые навязываются завершенными философскими системами.