Критика цинического разума

Слотердайк Петер

Это одна из причин, по которой во второй части данной книги приводится непропорционально много «цинического материала» из времен Веймарской республики, при том, что документы, относя­щиеся к более ранним периодам, и вовсе не рассматриваются. В ис­торическом разделе, описывая Веймарский симптом, я предприни­маю попытку дать физиогномику эпохи. При этом идет речь о ха­рактеристике десятилетия, ближайшим наследником которого стал фашизм, а последующими наследниками являемся мы сегодняшние. Говорить о Веймарской республике все еще значит заниматься социальным самопознанием. По причинам, которые можно указать, культура той эпохи была предрасположена к цинизму; как никакая другая ранее; она произвела на свет множество блестяще выражен­ных цинических позиций, которые можно использовать как образ­цы для изучения основ, как школьные примеры. Она более сильно и остро испытывает муки от модернизации и говорит об утрате своих иллюзий более холодно и резко, чем на то способно любое

современ­ное общество. Мы находим в ней из ряда вон выходящие определе­ния современного несчастного сознания, столь выдающиеся, что они обладают жгучей актуальностью по сей день, и, возможно, даже та­кие, чью общую значимость мы способны понять только сейчас.

Критика цинического разума оставалась бы академической иг­рой в бисер, если бы она не прослеживала связи между проблемой выживания и опасностью фашизма. На деле вопрос «выживания», самосохранения и самоутверждения, на который предлагает свой ответ всякий цинизм, напрямую связан с ключевой проблемой — пробле­мой сохранения настоящего и планирования будущего в современ­ных национальных государствах. Используя различные подходы, я пытаюсь определить логическое место немецкого фашизма в лаби­ринтах и закоулках современного рефлексивного цинизма. По этой причине позволительно сказать, забегая вперед, что в нем происхо­дит соединение типичных для современности динамических процес­сов роста психокультурного страха перед распадом и разложением, регрессивного самоутверждения и связанной с новым состоянием ве­щей холодности разума — с солдатским цинизмом, который имеет столь же жуткие, сколь и прочные традиции на немецкой, а в осо­бенности на прусской почве.

Возможно, эти размышления по поводу цинизма как четверто­го члена в ряду форм ложного сознания помогут преодолеть стран­ное молчание чисто философской критики по поводу так называе­мой фашистской идеологии. В связи с «теоретическим фашизмом» профессиональная философия не выдвигает никаких собственных тезисов, потому что ее основное представление таково: фашизм ниже всякой критики. Объяснение фашизма как нигилизма (помрачения сознания и т. п.) или как продукта «тоталитарного мышления» оста­ется чересчур широким и расплывчатым. Ведь уже достаточно отме­чался «несобственный», лоскутный характер фашистской идеоло­гии, а все то, что она намеревалась «отстаивать» в содержательных тезисах, уже давно подвергнуто радикальной критике со стороны частных наук — психологии, политологии, социологии, историогра­фии. Программные положения фашизма «даже не представляются» философии субстанциональной идеологией, которую стоит прини­мать всерьез, такой идеологией, над которой действительно следует поработать рефлексирующей критике. Но здесь-то и обнаруживает­ся уязвимое место — уязвимое место критики. Она сосредоточила свое внимание на «серьезных противниках» и, следуя такой уста­новке, устранилась от решения задачи рассматривать идеологичес­кие образцы «несерьезных», «легкомысленных и поверхностных» систем. Поэтому критика по сей день оказывается не на должном уровне, демонстрируя неспособность к рассмотрению современной смеси образа мыслей и цинизма. Но поскольку вопросы социального и индивидуального самосохранения дискутируются именно в виде таких смесей, существуют веские основания для того, чтобы позабо­титься об их изготовлении. Вопросы самосохранения следует обсуж­дать на том же языке, на котором обсуждаются вопросы самоуничто­жения. Как представляется, здесь действует та же самая логика опро­вержения морали. Я называю ее логикой «цинической структуры», то есть логикой самоопровержения высококультурной этики. Ее про­яснение позволит лучше понять, что значит — выбирать жизнь.

2. Просвещение как диалог:

критика идеологий как продолжение

неудавшегося диалога

другими средствами

Тот, кто заводит речь о цинизме, напоминает о границах Просвеще­ния. В этом отношении изучение ярких проявлений цинизма в Вей­марской республике — даже независимо от того, что здесь он пред­стает в наиболее явной форме,— весьма перспективно для филосо­фии истории. Веймарская республика выступает в немецкой истории не только как продукт задержанного национально-государственного, развития, вызванного тяжким бременем наследия Вильгельма и духа цинически-антилиберального государства, но и как образец «неудав­шегося Просвещения».

Часто все изображают так, будто поборники Просвещения в республике к тому времени не могли представлять собой что-то иное, кроме как отчаявшееся меньшинство, которое противостояло почти неодолимым силам, и объясняют, почему это произошло, перечис­ляя эти силы: массовые течения, направленные против Просвеще­ния и питающие ненависть к интеллекту; целая фаланга антидемо­кратических и авторитарных идеологий, которые сумели организо­ваться и эффективно влиять на общество через публицистику; агрессивный национализм с реваншистскими чертами; не поддаю­щаяся Просвещению мешанина твердолобого консерватизма, запу­щенного филистерства, мелких мессианских религий, апокалипти­ческих политических направлений, а также отказов выполнять тре­бования неуютной современности — как реалистических, так и психопатических.

Нарастающий кризис снова и снова заносил ин­фекцию в раны, оставленные мировой войной; продолжало бурно разрастаться увлечение ницшеанством — как наиболее четко выра­женным стилем мышления раздосадованных немцев, склонных к нар­циссизму, и соответствовавшим их предельно эмоциональному, «про­тестантскому» отношению к «скверной реальности». В атмосфере лихорадки кризиса начались постоянные и всеобщие психо­политические колебания между страхом перед будущим и отвраще­нием ко всему, основанном на чувстве собственной неполноценнос­ти, между шаткими псевдореализмами и меняющимися состояния­ми души. Если есть эпоха, которая требует применения исторической

психопатологии, то это — полтора десятка лет, прошедшие между падением кайзера и утверждением у власти национал-социализма.

На первый взгляд, здесь все верно: тот, кто намеревался зани­маться Просвещением в таком обществе, оказывался в заведомо проигрышном положении. Силы Просвещения были чересчур сла­бы по целому ряду причин. Просвещение так и не смогло заключить эффективного союза со средствами массовой информации, а «совер­шеннолетие человека» никогда не было идеалом промышленных монополий и их объединений. Как же могло быть иначе?

Совершенно очевидно, что Просвещение было сокрушено со­противлением направленных против него сил. Но было бы ошибкой рассматривать это только как вопрос простой арифметики власти. Ведь все объясняется в то же время и качественно иным сопротив­лением, которое оказывало сознание противника. Оно яростно со­противлялось приглашениям к дискуссии, «подрывному» диалогу об истине; сами разговоры тоже уже вызывали отвращение, потому что в них все вертелось вокруг набивших оскомину воззрений, ценнос­тей и форм самоутверждения. Толкование этого сопротивления как основы идеологии стало главным мотивом Просвещения.

Не только в современную эпоху Просвещению приходится иметь дело с противостоящим ему сознанием, которое окапывается на по­зициях, становящихся все более и более неприступными для Про­свещения. В принципе, можно было бы проследить историю такого противостояния вплоть до времен инквизиции. Если верно, что зна­ние — это сила, как это усваивало рабочее движение, следователь­но, верно и то, что не всякое знание принимается с распростертыми объятиями. Поскольку нигде нет истин, которые можно было бы утвердить без борьбы, и поскольку каждое познание вынуждено искать себе место в структуре, которую составляют власти и противо­борствующие им силы, средства, необходимые для того, чтобы со­общить значимость познаниям, представляются едва ли не более важными, чем сами познания. В современных условиях Просвеще­ние обнаруживает себя как комплекс тактических приемов. Требова­ние сделать разумное всеобщим достоянием влечет к политике, пе­дагогике, пропаганде. Тем самым Просвещение сознательно вытес­няет из своей памяти горький реализм старых учений о мудрости, для которых вовсе не было откровением, что масса глупа, а разум есть только у немногих. Современный элитаризм вынужден маски­роваться и выдавать себя за демократию.

В наши задачи не входит исторически прослеживать, как Про­свещение постепенно погружалось во мрак. Мы знаем, что в XVIII и XIX веках оно, вопреки многочисленным противникам и противо­речиям, умело справляться с ферментом сомнения в себе, глядя на собственные достижения и планы, действуя преимущественно про­дуктивно и устремляясь вперед. При всех трудностях в развитии и попятных движениях оно все же имело основания полагать, что

законы прогресса — на его стороне. Великие имена этого времени символизировали великие достижения: Уатт, Пастер, Кох, Сименс. Их достижения могли отвергать, ворча, но это была поза, продикто­ванная настроением, а не справедливостью. Пресса, железные доро­ги, социальная помощь, пенициллин — кому придет в голову оспа­ривать, что это — замечательные новшества в «саду человеческо­го»? Однако после всех мерзостей XX века, устроенных с помощью техники,— от Вердена до Гулага, от Освенцима до Хиросимы — опыт не предрасполагает ни к какому оптимизму. Историческое со­знание и пессимизм, как кажется, приводят к одному и тому же выводу. А еще не произошедшие катастрофы, которые уже нависли над нами, питают повсеместно распространенное сомнение в циви­лизации. Конец XX века возносит на гребень волны негативный футуризм. «Возможность самого скверного уже учтена», ему оста­лось «всего лишь» случиться.

Я хотел бы поначалу ограничить рассмотрение темы неудов­летворенного Просвещения одним пунктом: вопросом о том, каки­ми силовыми средствами располагает Просвещение по отношению к сознанию противника. Ставить вопрос о силовых средствах в не­котором роде уже некорректно — ведь при Просвещении речь идет, в сущности, о свободном согласии. Оно есть то «учение», которое не желает быть обязанным внеразумному нажиму при своем воплоще­нии в действительность. Один из его полюсов — это разум; другой полюс — свободный диалог стремящихся к разуму. Суть его метода и в то же время его моральный идеал — это добровольный кон­сенсус. Тем самым подразумевается, что сознание противника рас­стается со своими прежними позициями только под воздействи­ем весомых просвещающих аргументов, но ни под каким иным нажимом.