Критика цинического разума

Слотердайк Петер

Наряду с антропологическим разоблачением проекций Бога Про­свещение с XVIII века знает вторую стратегию подрывных дей­ствий, в которой мы открываем для себя зародыш современной тео­рии цинизма. Она известна под названием теории обмана со сто­роны священников. С ее помощью Просвещение бросает первый инструменталистский взгляд на религию, задавая вопрос: кому по­лезна и какую функцию она выполняет в жизни общества? Ответ на эти вопросы, внешне простой, просветители дают без заминки. Во всяком случае, им требуется только оглянуться на тысячелетнюю историю христианской религиозной политики от Карла Великого до Ришелье, чтобы найти ответ, наблюдая следы приукрашенного ре­лигией насилия:

Все религии воздвигнуты на почве страха. Непогода, гром, бури...— вот причины этого страха. Человек, который чувствовал себя бессильным перед происходящим в природе, искал

для себя прибежище под защитой существ, которые были сильнее, чем он сам. Лишь позднее честолюбцы, изощренные политики и философы научились извлекать выгоду для себя из легковерия народа. Для этой цели они изобрели множество столь же фантастических, сколь и жестоких богов, которые не служили никакой иной цели, кроме как укреплению и сохранению их власти над людьми... Так возникли различные формы культов, которые в конечном счете были наце­лены только на то, чтобы придать существующему общественному порядку своего рода трансцендентную легальность... Ядро всех культовых форм заключается в жертве, которую отдельный человек должен принести ради блага сообщества...Таким образом, нет ничего удивительного в том, что от имени Бога <...> значительное большинство людей угнетается маленькой группой людей, которые сделали религиозный страх эффективным своим союзником («Тереза-философ. Картина нравов XVIII века, созданная ин-TjJMHbiM другом Фридриха Великого, маркизом д'Аргенсом, в переводе И. Фюрстенауэра». Дармштадт, без указания года. С. 111—112; авторство остается неясным, так как оно подтверждается только замечанием маркиза де Сада).

Это — инструменталистская теория религии, которая изъясня­ется без обиняков. Правда, и она относит генезис религий на счет человеческой беспомощности (проекция Помощника). Но более су­щественным в ней является прорыв к открыто занимающейся реф­лексией инструменталистской логике. В вопросе о функциях и при-

менении религии критикой идеологии заложена мина, которая взор­вется в будущем, создано ядро, вокруг которого кристаллизуется со­временный рефлексивный цинизм.

Просветителю не составляет труда сказать, для чего существует религия: во-первых, для победы над жизненным страхом, во-вто­рых, для легитимации основанных на угнетении общественных по­рядков. Это означает в то же время историческую последователь­ность, как то явственно подчеркивает текст: «Лишь позднее...». Те, кто эксплуатирует религию и пользуется ей, должны быть людьми иного калибра, чем народ, верующий наивно, находясь во власти страха. Текст соответствующим образом выбирает выражения: го­ворится о «честолюбцах» и о «изощренных политиках и филосо­фах». Выражение «изощренный» не следует принимать всерьез. Оно указывает на нерелигиозное сознание, которое использует религию как инструмент господства. Здесь религия имеет только лишь одну задачу — обеспечить на продолжительное время в душе подданных готовность беспрекословно идти на жертвы.

Просветитель предполагает, что власть имущие знают это и, сознательно все просчитав, позволяют религии действовать себе на пользу. Ничего иного и не выражает упомянутая изощренность — «утонченность» господского знания. Сознание власть имущего ос­вободилось от религиозного самообмана, однако оно позволяет об­ману действовать себе на пользу. Оно не верит, но позволяет верить другим. Многим приходится быть глупыми, чтобы немногие остава­лись умными.

Я утверждаю, что эта просветительская теория религии пред­ставляет собой первую логическую конструкцию современного, то есть рефлексивного господского цинизма*. Однако эта теория не смогла прояснить свою собственную структуру и диапазон действия и в ходе теоретического развития сошла на нет. В общем и целом принято считать, что только у Маркса критика идеологии нашла свою действенную форму, над которой продолжали работать системы Ницше, Фрейда и других. Господствующее в учебниках воззрение на теорию обмана, исходящего от священников, заключается в при­знании ее подхода недостаточным и правомерно преодоленным «бо­лее зрелыми» формами социологической и психологической крити­ки сознания. Это верно только отчасти. Можно показать, что эта теория учитывает параметр, перед которым социологические и психо­логические критики не только остаются бессильны, но и вообще его не замечают, когда он начинает проявляется в пределах своей соб­ственной области: «параметр изощренности».

Теория обмана является рефлексивно более комплексной, чем политэкономическая и глубинно-психологическая теории разоблаче­ния. Обе разоблачительные теории помещают механизм обмана позади ложного сознания: его обманывают, оно обманывается. Тео­рия обмана, напротив, исходит из того, что механизм заблуждения

можно рассматривать как биполярный. Можно не только под­вергаться обману, страдать заблуждениями, но и использовать их против

других, оставаясь трезвым и не заблуждаясь. Именно это ясно видели мыслители эпохи рококо и Просвещения, многие из которых, впрочем, занимались изучением античного кинизма (на­пример, Дидро, Виланд). Они называют эту структуру — за не­достатком развитой терминологии — «изощренностью», которая связывается с «честолюбием»; и то и другое — качества, которые, по человеческому разумению, были распространены во все времена в придворной сфере и в городе. На самом деле эта теория обмана представляет собой крупное логическое открытие — стремительное продвижение критики идеологии к концепции рефлексивной идео­логии. Ведь вся прочая критика идеологии имеет бросающуюся в глаза склонность снисходительно относиться к «ложному сознанию» другого и считать его ослепленным. Теория обмана, наоборот, предполагает уровень критики, на котором за противником призна­ется по меньшей мере равный интеллект. Она заставляет себя со­перничать с сознанием противника всерьез, вместо того чтобы комментировать его свысока. Поэтому с конца XVIII века фило­софия держит в руках начала нитей, ведущих к различным видам критики идеологии.

Рисовать портрет противника как все ясно видящего и созна­тельного обманщика — это одновременно и наивный, и тонкий ход. Так дело доходит до конструирования модели рафинированного со­знания еще более рафинированным сознанием. Просветитель пре­восходит обманщика, мысленно отслеживая его маневры и выстав­ляя их напоказ. Если обманывающий священник или носитель вла­сти — это изощренный ум, то есть он является представителем • господского цинизма, то просветитель в противоположность ему i выступает как метациник, как носитель иронии, сатирик. Он в со­стоянии проследить, как выстраиваются в голове противника жуль­нические махинации и, подвергая все осмеянию, взорвать их: так дешево нас не купишь! Возможно, здесь имеет место известная реф­лексивная ситуация клинча, в которой схватившиеся намертво со­знания прорастают друг в друга. В этой атмосфере Просвещение приводит к постоянному упражнению в недоверии, которое стре­мится превзойти обман, постоянно испытывая подозрения.

Изощренность соперничества подозрения с обманом можно по­казать и на примере приведенной выше цитаты: особенный характер этой шутки становится понятным только в том случае, если знаешь, кому она принадлежит. А принадлежит она просвещенному священ­нику, одному из тех современных и ловких аббатов XVIII века, ко­торые привносили в галантные романы той эпохи эротические при­ключения и непринужденные умные беседы. Являясь по роду за­нятий в известной степени экспертом по ложному сознанию, он выбалтывает профессиональные тайны. Сцена построена так, как

будто этот священник, критикуя священство, забывает, что он го­ворит и о себе самом; теперь его устами вещает, вероятно, автор-аристократ. Он так и не замечает своего собственного цинизма. Он выступает на стороне разума, прежде всего потому, что разум не возражает против его сексуальных желаний. Сценой, с которой про­износятся пикантные речи, посвя­щенные критике религии, высту­пает любовное ложе, которое он как раз в этот момент делит с оча­ровательной мадам К. И мы все: рассказчица Тереза, адресат ее

конфиденциальных записок и прочая посвященная в эти интимные тайны публика — оказываемся по ту сторону полога и тоже наблю­даем все, слушая просветительский шепот вперемешку со звуками, от которых впору отняться зрению и слуху,— пожалуй, как говорил Генрих Манн в своем «Генрихе IV», «к большой выгоде для осталь­ных органов чувств».

Вся суть рассуждений аббата нацелена на то, чтобы устранить религиозные препоны для «похоти». Любезная дама как раз подна­чивает его: «Ну, хорошо, а как же быть с религией? Она весьма решительно запрещает нам радости плотских наслаждений вне бра­ка». Часть ответа аббата передает приведенная выше цитата. Ради своей собственной чувственности он предпринимает разоблачение ре­лигиозных заповедей — однако при условии сохранения строгой сек­ретности. Здесь в сверхизощренном аргументе просветителя про­является его собственная наивность. Монолог переходит в следую­щую беседу:

— Видите ли, милая, таково мое наставление по части религии. Оно есть не что иное, как плод двадцати лет наблюдений и размышлений. Я всегда пытался отделить истину от лжи, как велит разум. Поэтому, по­лагаю я, мы должны прийти к выводу, что наслаждение, которое столь нежно связывает нас, подруга моя, является чистым и невинным. Разве та деликатная секретность, в которой мы придаемся ему, не гарантирует, что оно не оскорбляет ни Бога, ни людей? Конечно, без сохранения тайны такие развлечения могли бы вызвать невероятный скандал... В конце кон­цов, наш пример был бы способен сбить с пути наивные юные души и от­вратить их от исполнения того долга, который они имеют перед обществом...