Критика политической философии: Избранные эссе
Шрифт:
Однако всякий раз Другое, т. е. насилие, будет чем-то вытесняемым и ускользающим относительно того, что в данный момент «вверху», и потому оказывающимся Разумом. Говорить – не только посредством философской артикуляции, но через право, устройство экономики, легальную политику и т. д. – может только Разум. В этом смысле Ханна Арендт права, обозначая насилие как молчание, как действие силы без слов. Ее книга о насилии – тоже не о насилии, а о том, как насилие разрушает то, что она отождествляет с политикой. В этом смысле Арендт строго воспроизводит модальность репрезентации насилия всей классической философией: оно обозревается не само по себе, а через «косвенные» признаки его присутствия в другом – в политике ли, как у нее самой, в праве ли (в форме «неправа»), как у Гегеля в «Философии права», или в чем-то другом. Так и современная физика «обозревает» неуловимый электрон по признакам его прохождения через действительно наблюдаемые объекты.
Но все же возможно ли как-то иметь с насилием дело «напрямую», как-то теоретически ухватить его? То, что с достойной постмодернизма неопределенностью называется «постмодернизмом», кажется, только этим и занимается. Способом достичь улавливания насилия выступает деконструкция самого Разума (под какими бы наименованиями он не выступал в тех или иных версиях постмодернизма). Таким образом удается, конечно,
113
См. Деррида, Ж. Насилие и метафизика / Деррида, Ж. Письмо и различие. СПб.: Академический проект, 2000, с. 147, 161 и др.
Есть ли другие возможности уловить насилие?
Я полагаю, что да, и пятый тип определений насилия, пожалуй, свидетельствует об этом. Такая возможность открывается, когда Разум сопрягается не с ускользающим Насилием, а с покоящимся Господством. Такое сопряжение позволяет рассматривать Насилие, во-первых, в форме ложно претендующего на разумность Господства, что и делает эту форму доступной для критикующего ее Разума, во-вторых, в форме действия самого Разума против Господства, доступной Разуму в виде самопознания. Но такое сопряжение Разума и Господства никак не может быть осмыслено умозрительной философией, стремящейся стоять на «точке зрения вечности». Оно создается таким специфическим контекстом, как революции нового времени, и познается в форме герменевтики революций [114] . Абрис ее и дает Сорель. Умонастроения же правого или «лево-разочарованного» консерватизма, а также морализирующего либерализма, относящиеся к этим событиям как к музейным экспонатам, а не к живому в настоящем или достойному жить в настоящем прошлому, делают герменевтику революций невозможной. А без нее в очередной раз наступает «конец истории», названный или не названный так по имени. В условиях же такого «конца» насилие ускользает окончательно и обнаруживает себя только в совершенно дегенеративных формах террора и контртеррора, преступности низов и коррупции верхов.
114
В этих рассуждениях я во многом опирался на критику хабермасовского «коммуникативного разума» и его отношения к действительности, которую развивает П. Коннертон. См. Connerton, P. The Tragedy of Enlightenment: An Essay on the Frankfurt School. Cambridge: Cambridge University Press, 1980, p. 107 ff.
Политические смыслы «цивилизации»
Одним из важных проявлений переориентации общественного сознания, вызванной завершением холодной войны, концом «биполярной модели» и утверждением капитализма в качестве «безальтернативной» политико-экономической реальности, стало продвижение «цивилизационной» проблематики к центру широких общественных дебатов. Они вышли далеко за рамки собственно академического ее обсуждения. 2001 год ознаменовался чудовищными террористическими актами 9 сентября и в то же время был объявлен ООН «годом диалога между цивилизациями». Он стал своего рода вехой процесса превращения «цивилизации» в одно из центральных понятий, при помощи которых многие пытались постичь состояние и перспективы «нового мирового порядка».
Предметно-тематическая и институциональная экспансия понятия «цивилизация», его внедрение в обсуждение тех тем, которые до того находились за рамками «теории цивилизаций» и его укоренение в словарях тех практик и институтов (прежде всего СМИ, органов политической власти и международных организаций), которые раньше его не акцентировали или не использовали совсем, привела к появлению двух дискурсов о «цивилизациях». Один дискурс, назовем его «большим», существует преимущественно в рамках академических институтов и является носителем той богатой культуры обсуждения проблематики «цивилизаций», которая накопилась за столетия, прошедшие после «изобретения» «цивилизаций» в эпоху Просвещения. Второй дискурс, вышедший далеко за рамки академических институтов, мы назовем «малым» – по той причине, что он, будучи конъюнктурной реакцией на «злобу дня», представляет собой систематическое обеднение «теории цивилизаций» и непосредственную идеологическую ее адаптацию к функции того, что Клиффорд Гирц именовал «культурной моделью политического действия» [115] .
115
Geertz, C., «Ideology аs a Cultural System», in The Interpretations of Culture. NY: Basic Books, 1973, p. 219.
«Малый дискурс» в решающей мере задан обсуждением двух сюжетов, обычно воспринимаемых как тезис и антитезис, – «столкновения цивилизаций» и «диалога цивилизаций». Первый ассоциируется с консервативным подходом к современной политике, второй – с либеральным и даже «гуманистическим». Цель данной статьи – показать не только сопоставимое теоретическое убожество обоих этих тезисов, но и их функциональную взиамодополнительность – в плане сохранения статус-кво и блокировки возможностей его демократического обновления [116] .
116
В данной статье эти тезисы рассматриваются в том виде, в каком они выступают в «мировом» дискурсе о «цивилизациях». Их проявлениям в отечественном «цивилизационном» дискурсе посвящена другая моя публикация. См. Капустин Б. Г. «Цивилизация» как идеологический конструкт / Русский журнал, 2008, № 3.
Различия между «большим» и «малым» дискурсами, конечно, нельзя понимать таким образом, будто первый являет собою «чистую теорию», отстранившуюся от политической злобы дня, тогда как второй – некую сумму идеологических верований (или внушений), оторванных от теоретического познания действительности. Разумеется, и академическая теория «цивилизаций» является ценностно – и в этом смысле идеологически – ориентированной и отнюдь не свободной от влияния «интересов», формируемых политической практикой, и «малый дискурс» в той или иной мере использует категориальный инструментарий (отчасти заимствованный из той же академической теории) и не лишен элементов понятийной рефлексии. Различия между ними точнее описать при помощи парсонсовской концепции «вторичной селекции», при помощи которой идеология (в смысле, соответствующем манхаймовским «частным идеологиям») акцентирует или опускает проблемы и явления, представляющиеся значимыми для теории, как она существует в данное время [117] . Таким образом меняется баланс между функцией объяснения явлений и функцией конструирования их «смыслов» (превращения их в «понятные»), присущих любой концепции социальных наук: в «малом дискурсе» вторая функция полностью доминирует, тогда как первая превращается в сугубо вспомогательную, тогда как в «большом дискурсе» она имеет самостоятельное значение.
117
См. Parsons, T., «An Approach to the Sociology of Knowledge», in Sociological Theory and Modern Society. NY: The Free Press, 1967, p. 153.
Помимо прочего, это ведет к депроблематизации самой категории «цивилизация» – ее внутренние противоречия, накопленные всей ее историей, исчезают, и она превращается в шаблон, который непосредственно накладывается на «действительность», уже скроенную в соответствии с ним. Ведь депроблематизация любой категории включает в себя устранение механизмов рефлексивного контроля над ее связью с действительностью, т. е. она служит «лекалом» действительности до того, как становится ее мерилом. Поэтому для «малого дискурса» о «цивилизациях» – в отличие от «большого» – в действительности нет непознанного, и его функция, строго говоря, состоит не в познании, а в оглашении Истин. Равным образом, он не знает саморефлексии как вопрошания себя о собственной состоятельности (о границах своих эвристических ресурсов, о возможных логико-методологических дефектах, об обоснованности посылок и допущений и т. д.). По этим признакам и можно различать идеологию и теорию – без какого-либо наивного отождествления последней с «объективным», «беспристрастным», эмпирически верифицируемым (или фальсифицируемым), логически строгим и т. д. знанием.
Данная статья стремится выявить различия в тематической и концептуальной организации «большого» и «малого» дискурсов о «цивилизациях», а также то, как и почему эта организация меняется при переходе от первого ко второму. В задачи статьи не входит ни исследование истории понятия «цивилизация», которая, собственно, и задает организацию «большого дискурса», ни критика отдельных концепций, относящихся к «малому дискурсу», в которых толкуются сюжеты «столкновения цивилизаций» и их «диалога». По обоим этим вопросам существует богатая и отличная литература [118] . Мы же будем стремиться раскрыть организацию дискурсов как (относительных) целостностей. Цель – выявить то, каким образом конфликтные интерпретации «цивилизации» в рамках «большого дискурса» обусловливают его историческое развитие в качестве «сущностно оспариваемого понятия» [119] . Напротив, мы покажем, как в «малом дискурсе» мнимо противоречивые подходы, представляемые «столкновением цивилизаций» и «диалогом цивилизаций», тиражируют по сути одинаковое истолкование «цивилизации». Этим закрывается возможность его теоретического развития. Данным сюжетам посвящена первая часть настоящей статьи.
118
По первому вопросу см. Arnason,J. P., Civilizations in Dispute. Leiden: Brill, 2003 (в особенности главы 1–4); Mazlish, B., Civilization and Its Contents. Stanford (CA): Stanford University Press, 2004 (главы 1–4); Starobinski, J., «The Word Civilization», in Blessings in Disguise, or, The Morality of Evil, tr. A. Goldhammer. Cambridge: Polity Press, 1993; Braudel, F., «The History of Civilizations: The Past Explains the Present», in On History, tr. S. Matthews. Chicago: The University of Chicago Press, 1980 и др. По второму вопросу см. Said, E., «The Clash of Definitions», in Reflections on Exile and Other Essays. Cambridge (MA): Harvard University Press, 2000, pp. 569–590; Said, E., «The Clash of Ignorance», in The Nation, October 22, 2001; Senghaas, D., The Clash Within Civilizations: Coming to Terms with Cultural Conflicts. L. – NY: Routledge, 2002, chapter 7; Azmeh, A. Al-, «Civilization, Culture and the New Barbarians», in International Sociology, vol. 16, no. 1 (2001); Dallmayr, F., Dialogue among Civilizations: Some Exemplary Voices. Houndmills, Basingstoke (UK): Palgrave /Macmillan, 2002; Межуев, В. М. Диалог между цивилизациями и Россия. В кн. От диалога цивилизаций к сотрудничеству и интеграции. Под ред. С. С. Сулакшина. М.: Научный эксперт, 2006 и др.
119
См. Gallie, W. B., «Essentially Contested Concepts», in Philosophy and the Historical Understanding. NY: Schocken Books, 1968.
Но целью статьи выступает и выяснение того, какая именно реальность являет себя в концепциях «малого дискурса» о «цивилизациях». Задача их критики не сводится к показу того, что они скрывают вследствие своей идеологической природы. Напротив, критика должна увидеть то, что они обнаруживают благодаря своей идеологической природе и даже благодаря своим теоретическим слабостям. Более конкретно – необходимо понять, «культурной моделью» (по Гирцу) каких действий выступают концепции «малого дискурса» о «цивилизациях» и в рамках чьих политико-идеологических проектов такие действия осуществляются. Тезис, доказательству которого будет подчинена вторая часть данной статьи, состоит в том, что эти концепции являются «культурными моделями» проектов авторитарной гегемонии, характерных для нынешнего периода «безальтернативного» господства глобального капитализма.