Критика политической философии: Избранные эссе
Шрифт:
4. Во многих из рассматриваемых нами явлений вопросы социально-экономической справедливости оказываются вторичными по сравнению с вопросом культурной идентичности. Справедливость подается как нечто, производное от «цивилизационной идентичности». В рамках «органического единства», насаждаемого авторитарной гегемонией, отстаивание социальных прав как прав представляется индивидуализмом и эгоизмом частных лиц и их групп, подрывающих «естественную» солидарность. Меры же политики доходов и социального обеспечения – там, где они имеют место, – исполнены в логике патронажа и вознаграждения за вклад в «общее дело», а не удовлетворения прав, завоеванных и гарантированных борьбой трудящихся. Иными словами, такая социальная политика выступает составляющей стратегии консолидации авторитарной гегемонии.
5. «Цивилизационные» проекты можно представить как разновидность «политики идентичности» и борьбы за признание (отличая ее от «политики перераспределения» и борьбы за социально-экономическую справедливость), хорошо известную и из современного «мультикультурального» опыта Запада. Она отличается от другого вида борьбы за признание, присущего классическим (гегелевско-марксовским) проектам освобождения, тем, что направлена на защиту или экспансию существующей идентичности, а не на ее отрицание в пользу новой нравственно более богатой идентичности, обретаемой в борьбе с угнетателями. Поскольку «цивилизационные» проекты не имеют перспективы снятия нынешней идентичности в пользу завтрашней, постольку в них нет тенденции универсализации, предполагающей «включение Другого» в те новые форматы «взаимного признания», которые становятся возможными благодаря обретению новых идентичностей обеими конфликтующими сторонами. Поэтому в таких проектах нет потенциала создания будущего. Они выражают абстрактное – в гегелевском смысле – особенное [172] ,
172
Абстрактное особенное тем и характеризуется, что мнит себя абсолютным, а свои границы – естественными и неизменными. Такое понимание особенного блестяще передает сам Хантингтон: «В прежнем Советском Союзе коммунисты могли стать демократами, богатые могли стать бедными, а бедные – богатыми. Но русские не могут стать эстонцами, а азербайджанцы – армянами. В классовых и идеологических конфликтах ключевой вопрос был „на чьей ты стороне?“, и люди могли выбирать и в действительности выбирали и меняли стороны. В конфликтах цивилизаций вопрос заключается в том «кто ты?». И это – данность, которая не может быть изменена» (Huntington, S., «The Clash of Civilizations?», p. 27). Этим он удачно подчеркивает противоположность между конкретным особенным (в виде класса), которое несет в себе универсалистские тенденции самотрансформации, опосредуемой политически свободой самоопределения («на чьей ты стороне?»), и абстрактным особенным, которое порабощает неизменной заданностью своих определений (безвариантное «кто ты?»). Такая неизменность обусловлена авторитарным характером тех «цивилизационных» проектов, которые имеет в виду Хантингтон под именем «цивилизаций». «Цивилизационные» проекты, имевшие характер демократической, а не авторитарной гегемонии, предусматривали, напротив, возможность изменения «идентичности» сторон конфликта. Махатма Ганди, к примеру, писал о возможности «индианизации англичан» как об альтернативе их изгнанию из Индии. (См. Gandhi, M., «Hind Swaraj», in Hind Swaraj and Other Writings, ed. A.J. Parel. Cambridge: Cambridge University Press, 1997, p. 73). Но при этом и индийцы должны были трансформироваться настолько, чтобы стать способными к самоуправлению («свараджу»).
Чем объяснить эту происходящую под знаменами «цивилизаций» антимодернистскую архаизацию дискурсов и практик, столь разительно контрастирующую с тем, что наблюдалось в двадцатом веке, точнее, в течение того, что Эрик Хобсбаум назвал «коротким двадцатым веком», границами которого стали 1914 и 1991 годы [173] ?
Вероятно, самым лаконичным ответом на этот вопрос будет то, что «короткий двадцатый век» завершился остановкой истории, наступлением периода «после диалектики», как удачно выразился Горан Терборн [174] . Остановка истории – это утрата альтернативы статус-кво, закрытие горизонта качественно иного – в нравственно-политическом плане – будущего. Это – дегенерация истории в эволюцию, в которой технико-экономический рост отсоединяется от нравственно-политической трансформации, а место будущего занимает пролонгированное и приумноженное настоящее.
173
См. Hobsbawm, E., Age of Extremes: The Short Twentieth Century, 1914–1991. L.: M. Joseph, 1994.
174
См. Therborn, G., «After Dialectics: Radical Social Theory in a Post-Communist World», in New Left Review, 2007, no. 43, p. 65 ff.
Фукуямовский «конец истории» и хантингтоновское «столкновение цивилизаций» – не антагонистические [175] , а взаимодополняющие концепции, если смотреть на то, что, а не как они выражают. Предсказанный Фукуямой глобальный триумф либеральной идеологии, разумеется, не произошел и не произойдет в будущем. Но конфликты, развернувшиеся в мире «после диалектики», действительно, оказались лишены трансформационного потенциала и осуществляются в соответствии с описанной Хардтом и Негри «формой правила» воспроизводства глобального «порядка» (правила, которым в условиях новой «Империи», описанной ими, стала война) [176] . Если слом нравственно-политической диалектики был условием торжества глобального капитализма (и в этом заключается правда фукуямовского «конца истории»), то практическим следствием этого могла стать только «натурализация» тех форм, в которых предстают действующие на арене «постистории» силы. «Естественности» и безальтернативное™ капитализма строго соответствует «естественность» и без-альтернативность «цивилизационных» или «культурных» форм, которые принимают находящиеся в его пространстве силы. Поэтому недоуменный вопрос Хантингтона, обращенный к его оппонентам и зафиксированный в названии одной из его статей – «Если не цивилизации, то что?» (см. сноску 42), вполне оправдан. В мире без диалектических нравственно-политических смыслов [177] могут быть смыслы только «метафизические», «эссенциалистские», типа тех, которыми осеняют себя разные «цивилизационные» проекты авторитарной гегемонии [178]
175
Как их пытался представить сам Хантингтон и как их воспринимают те, кто ему поверил. См. Huntington, S., The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, p. 31 ff; Преодолевая барьеры, с. 25.
176
См. Hardt, M., and A. Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire. NY: Penguin, 2004, pp. 13, 30–37.
177
См. Laidi, Z., A World Without Meaning: The Crisis of Meaning in International Politics, tr. J. Burnham and J. Coulon. L.-NY: Routledge, 1998.
178
Вновь подчеркнем, что «эссенциалистский» и «метафизический» характер этих смыслов есть продукт политического их конструирования в рамках проектов авторитарной гегемонии, а не нечто «первозданное» и имманентно им присущее. Соответственно, период «после диалектики» не может быть понят в качестве «возвращения на классическую территорию истории, на которой разворачиваются этнические и религиозные конфликты» и кипят связанные с ними «древние и первозданные страсти» (см. Gray, J., Enlightenment’s Wake. L.-NY: Routledge, 1995, pp. 31–32. Курсив мой. – Б. К.). Период «после диалектики» есть нравственно и политически выхолощенная Современность, а не откат к «досовременному» прошлому.
В общем виде политическая логика и идеологические «технологии» «эссенциализации» идентичностей достаточно хорошо изучены – в наше время капитализм далеко не впервые применяет этот прием, хотя раньше его применение выглядело скорее частным регрессивным случаем, а не «формой правила» функционирования капитализма.
Известным примером такого частного случая «эссенциализации» идентичностей стало изобретение «расы» в США после Гражданской войны [179] . Произведенный ею слом открытых правовых и экономических структур рабства, вследствие своей легальности нуждавшихся не более чем в патриархальной идеологии «благодетельности рабства» для самих черных, вызвал необходимость радикальной «ренатурализации» отношений господства и подчинения. Новизна идеи «расы» в том и заключалась, что она прямо апеллировала к физическим (и приравненным к ним психическим) различиям, которые находятся (как бы) по ту сторону любых классовых, региональных, политических и экономических определений. Такие различия не устранимы никакой исторической практикой, и при этом они являются исходными и детерминирующими для идентичности людей и отношений между ними [180] . «Самоочевидность» и «естественность» «расовых» различий выводили их из сферы политики и права и делали их «недоступными» для юридической регуляции (в отличие от классического рабства). Это и зафиксировало решение Верховного суда США по делу Plessy v. Ferguson (1896 г.), которое узаконило расовую сегрегацию при формально-правовом равенстве «рас»: «расовые» различия не обусловлены правом (оно признает равенство всех перед законом), но отражаются правом в качестве «естественной реальности» [181] .
179
В моем изложении этого примера я следую его анализу Уолтером Майклсом. См. Michaels, W. D., «The Souls of White Folk», in Literature and the Body, Essays on Populations and Persons, ed. E. Scarry. Baltimore – L.: The Johns Hopkins University Press, 1988, особенно с. 187–193.
180
Параллельность этого хода мысли хантингтоновским рассуждениям о первичности «цивилизационно» – культурной идентичности по отношению к любым идеологическим, политическим, экономическим различиям самоочевидна и не нуждается в комментариях.
181
См. «Plessy v. Ferguson», in The South since Reconstruction, ed. T. D. Clark. NY: Bobbs-Merrill, 1973, р. 159.
Такая «натурализация» «расы» и «расовых отношений» есть грубый, но в то же время эффективный прием консолидации угнетения, когда оно становится невозможно в прежних открытых формах. Эффективность этого приема в том и состоит, что угнетенные они заключаются в такую «онтологическую» рамку, которая сообщает им идентичность, затрудняющую их самовыражение в качестве угнетенных. Соответственно затруднена и политическая репрезентация протеста против условий угнетения. В качестве представителя «расы» угнетенный может потребовать «уважения» к своей «расовой» идентичности (в логике «политики признания»). Но он должен выступить не как «представитель расы», но в качестве «рабочего», «социалиста», «антиглобалиста» или в каком-то ином классовом, идеологическом, политическом качестве, чтобы протестовать против капиталистической эксплуатации. Ведь консолидация последней и сконструировала его «расовую» идентичность. Но политическую артикуляцию этих качеств подавляет «эссенциализированная» «расовая» идентичность, изображаемая в качестве определяющей и первостепенной. Заключение в «эссенциалистскую» рамку идентичности, препятствующую самовыражению угнетенных и их организации сопротивления угнетению, есть специфический вид политический несправедливости [182] . Ее и обеспечивают «цивилизационные» проекты.
182
В качестве такой несправедливости заключение в «ложные рамки» («misframing») убедительно описывает Нэнси Фрейзер, аналитически отличая ее как от несправедливости распределения ресурсов («maldistribution»), так и от несправедливости неадекватного политического представительства общественной группы, которая тем не менее политически признана в своих «истинных» рамках («misrepresentation») (см. Fraser, N., «Reframing Justice in a Globalizing World», in New Left Review, 2005, no. 36, особенно с. 76 и далее).
В этой же логике формировалась «цивилизационная» «эссенциализация» трудящихся масс на всем пространстве глобализующегося капитализма, хотя в различных его зонах этот процесс отличался своеобразием форм и используемых идеологических инструментов. Она стала реакцией на тот пик демократической и освободительной борьбы, который пришелся на 60– 70-е годы XX века. Этот период ознаменовался крушением колониальных империй и образованием гораздо более плюралистичного и демократичного, чем когда-либо ранее, миропорядка, а также серьезной трансформацией капиталистического способа производства в направлении декоммодификации рабочей силы и социализации государства [183] . Попятное движение – к установлению структур неоимпериалистической гегемонии на мировой арене, десоциализации государства и рекоммодификации рабочей силы – предполагало, помимо прочего, деконструкцию тех политических и политико-экономических идентичностей, благодаря которым ранее формировались силы освобождения и демократической трансформации капитализма.
183
О категориях «коммодификации» / «декоммодификации» рабочей силы см. Esping-Andersen, G., Three Worlds of Welfare Capitalism. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990, особенно глава 2. Об институциональных формах процесса декоммодификации и его демократическом и освободительном значении см. Castel, R., «Emergence and Transformation of Social Property», in Constellations, vol. 9, no. 3 (2002).
«Цивилизационно» – культурная «эссенциализация» была, конечно, не единственным приемом проведения этой операции, но приемом, широко применяемым и эффективным. Его особая ценность – с точки зрения проектов правоавторитарной гегемонии – заключалась в том, что этот прием эффективно разрушал те «универсалистские» или «универсализуемые» формы идентичности, на базе и в рамках которых возможно развитие широких движений антиимпериалистической и антикапиталистической солидарности. Разве не показательно в этом отношении то, что нынешняя распространенность антивоенных настроений в США и Западной Европе (прежде всего, в связи с войной в Ираке) не выражается ни в чем, хотя бы отдаленно напоминающем мощь антивоенных движений периода войны во Вьетнаме и американских интервенций в Центральной Америке в 60– 70-е годы? Не объясняется ли это в значительной мере тем, что силы иракского сопротивления интервенции США и их союзников в культурном отношении выглядят непривлекательными для «прогрессивных» антивоенных коалиций на Западе [184] ? Но важно и то, что открытую солидарность с иракским движением сопротивления (в отличие от солидарности с Вьетконгом!) сделала невозможной твердость «цивилизационной» и «патриотической» установки большинства [185] . Но с некоторыми поправками то же самое можно сказать о разложении демократической и классовой солидарности трудящихся, которое сделало возможным нынешний натиск капитализма, – реставрацию на глобальном уровне многих характерных черт, казалось бы, ушедшей в прошлое модели капитализма «свободного рынка», а также стабильный, начиная с 80-х годов прошлого века, и почти повсеместный рост социально-экономического неравенства. И все это – без подъема сопротивления трудящихся масс [186] .
184
Коммунистические идеалы Вьетконга тоже не разделяло большинство участников тогдашних антивоенных протестов, но такое политическое несогласие не приводило к нынешнему культурному отторжению от иракского сопротивления, сделавшему антивоенную солидарность практически невозможной.
185
О деградации антивоенного движения на Западе под этим углом зрения см. Cockburn, A., «Whatever Happened to the Anti-War Movement?» in New Left Review, 2007, no. 46.
186
Подробнее об этом см. Silver, B.J., Forces of Labor: Workers’ Movements and Globalization since 1870. Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p. 176 ff.; Therborn, G., Op. cit., p. 65; Giraud, P-N., «An Essay on Global Economic Prospects», in Constellations, vol. 14, no. 1 (2007), pp. 33–38.
В свете этого правомерен вопрос Фредрика Джеймисона о том, остается ли у понятия «Современность», если оно применяется к такому демодернизированному состоянию общественной жизни, какое-либо значение, не сводимое к «капитализму». Ведь «современность» – при всем множестве ее трактовок – всегда предполагала открытость непредопределенному будущему и несводимость общественной жизни к логике капитализма, сколь бы важен для нее он ни был. Если будущее, во всяком случае – в рамках периода «после диалектики», закрыто, если капитализм смог не только «колонизовать» защищенные от него ранее участки социального пространства, но и создать регрессивные «эссенциализированные» культурные формы, в которых подавляются силы исторической альтернативы, то не разумно ли заменить понятие «современность» понятием «капитализм» [187] ? Возможно, это – то условие политической и теоретической трезвости, которое необходимо для поиска новых перспектив освободительной борьбы.
187
См. Jameson, F., A Singular Modernity. Essays on the Ontology of the Present. L.-NY: Verso, 2002, pp. 214–215. Другой интересный подход к проблеме демодернизации Современности, сфокусированный на утрате способности к «автономным» коллективным действиям и рациональному целеполаганию на макроуровне общественной жизни в сочетании с продолжающейся рационализаций ее функциональных подсистем, был предложен Клаусом Оффе. См. Offe, C., «The Utopia of the Zero Option: Modernity and Modernization as Normative Political Criteria», in Modernity and the State: East, West. Cambridge, MA: MIT Press, 1996, pp. 15 – 16.
Что это значит для понимания того дискурса о «цивилизациях», которому была посвящена первая часть данной статьи? Понятие «цивилизации», как оно сложилось, трансформировалось, обрело многозначность, выявило свои противоречия по всем четырем осям «большого дискурса» о «цивилизациях», было характерным продуктом Современности. Концептуально обедненный и нравственно и политически стерилизованный «малый дискурс» о «цивилизациях» есть столь же характерный продукт нынешней демодернизации Современности. Теоретическое развенчание «малого дискурса» необходимо само по себе. Но при этом следует помнить, что его эффективная критика может быть только практико-политической – как критика действием тех структур капиталистической правой гегемонии, идеологической функцией которых он является.