Критика политической философии: Избранные эссе
Шрифт:
У Хантингтона узурпация Западом нравственно-политического содержания Современности скорее имплицируется общими положениями его теории. Но у других теоретиков «столкновения цивилизаций» она предстает уже эксплицитно. Так, у Ли Харриса Запад оказывается скорее дееспособным (и наиболее полным) воплощением «цивилизации», которая, впрочем, в каких-то формах может наличествовать и за его культурно-политическими рамками. Вероятно, именно по этой причине Запад становится объектом атак варваров и дикарей, хотя сама природа варварства и дикости такова, что она не знает какой-либо рациональной причинности: террор не имеет никаких политических целей, если к таковым не относить само стремление убивать ради убийства. За ним не стоит ничего помимо «идеологии – фантазии» («fantasy ideology»), которая показывает, насколько далеко зашла «де-цивилизация» врагов Запада. Хотя и понятие «де-цивилизации» не вполне точно. Ведь их происхождение восходит к самой «заре истории» (когда «цивилизации» еще не могло быть): враги Запада и есть те, «кто начали весь кровавый и беспощадный цикл насилия и войн, вечная
143
См. Harris, L., Civilization and Its Enemies: The Next Stage of History. NY: The Free Press, 2004, pp. 3, 15, 70, 216 (курсив мой. – Б. К.).
Таким образом, нравственно-политическое содержание Современности, свернутое Хантингтоном в локальную «западную цивилизацию», вновь развертывается Харрисом в «унитарную цивилизацию». В этом качестве она выступает в виде универсального стандарта, который может и должен быть применен ко всем культурам на всем протяжении истории [144] . Запад оказывается естественным защитником этого стандарта как воплощение Разума (ведь «враг бросает вызов утверждению Просвещения о верховенстве чистого разума» [145] ). В этом – великая миссия Запада, и ей нет конца, ибо «вечного мира» в истории быть не может: «банда безжалостных людей» является вечной.
144
См. там же. С. 73.
145
Там же, с. XVII.
«Диалог цивилизаций» полностью принимает харрисовскую трактовку «цивилизации» в качестве универсального стандарта. Этот стандарт включает в себя примерно тот же набор «ценностей», но отождествляемых уже напрямую с «глобальной цивилизацией» [146] . Основное своеобразие «диалога цивилизаций» заключается в утверждении о том, что у этого универсального стандарта нет противников – конфликты, как мы уже знаем, происходят только вследствие иррациональных фобий, впрочем, вполне устранимых «диалогом».
146
См. Преодолевая барьеры… с. 37.
Однако к более-менее клишированному набору «общих ценностей» «диалог цивилизаций» добавляет нечто от себя – «идеалы (sic!) рыночной экономики, демократии, гражданского общества», которые «без сомнения разделяют все» [147] . Каким образом удалось обнаружить такие идеалы в недрах локальных и неизменных «цивилизаций»? А если их там нет, то почему такие «цивилизации» должны на них ориентироваться и класть их в фундамент диалога между собою [148] ? Разумеется, на эти вопросы нет ответа. Однако стоит задуматься и о другом: в какой именно или в чьей именно культуре рыночная экономика, демократия и прочее предстают именно идеалами, а не институциональными механизмами, которые сложились исторически и которые в тех или иных формах и в той или иной мере могут быть полезны для достижения определенных целей. Совершенно очевидно, что эти механизмы не предстают идеалами в западной культуре как целом. Так их трактует лишь определенное течение западной культуры, которое можно назвать «либерально-демократическим идеализмом».
147
Там же, с. 50.
148
Не забудем о том, что в «диалоге цивилизаций» никого нельзя ни в чем убеждать – если этих «идеалов» нет в исконных убеждениях тех, кто вступил в диалог, то им попросту неоткуда взяться!
В многообразных течениях, которые можно обозначить как «социалистические», рыночная организация экономики явно не рассматривается в качестве «идеала», даже если они признают ее практическую необходимость. Но и теоретически солидный консерватизм обычно видит в демократии не «идеал», а всего лишь «метод», способный служить достижению некоторых целей [149] . На каком же основании «диалог цивилизаций» объявляет общечеловеческим достоянием и универсальным «цивилизационным» стандартом то, что является идиосинкразией одного частного течения западной культуры (даже если оно – в виде «давосской культуры» – нашло своих адептов на разных континентах)? Это ли не попытка глобальной «диссеминации» определенной политической идеологии?
149
См. Schumpeter, J. A., Capitalism, Socialism and Democracy. NY: Harper & Row, 1975, p. 242 – 243.
3. На полюсах третьей оси мы видим уже знакомую нам «цивилизацию» как макрообразование (предельно широкое, не считая «рода человеческого») с данными, или даже предзаданными, культурными характеристиками и, на противоположной стороне, «цивилизацию» как развертывающийся прежде всего на микроуровне человеческих отношений и структур личности процесс нарастания «цивильности» [150] . Взаимопроникновение этих двух подходов еще более заметно, чем тех, которые образовывали полюса второй оси «большого дискурса» о «цивилизациях». Начиная с Просвещения, «цивилизация» на макроуровне была неотделима от рафинирования поведения и мышления людей, и в некоторых случаях (у философов Шотландского просвещения) это даже становилось ее центральной характеристикой. В то же время анализ роста «цивильности» на микроуровне – у Н. Элиаса или С. Яигера – был неотделим от раскрытия динамики «больших» социальных структур, преобразования форм власти и моделей ее распределения, общего прогресса рациональности цивилизованной жизни и т. д., т. е. от того, что образует макрохарактеристики «цивилизации» [151] .
150
Описание противоположности этих подходов к «цивилизации» см. Szakolczai, A., «Civilization and Its Sources», in International Sociology, vol. 16, no. 3 (2001), pp. 369–370.
151
См. Elias, N., The Civilising Process, tr. E.Jephcott. Oxford: Basil Blackwell, 1994; Jaeger, C. S., The Origins of Courtliness: Civilizing Trends and the Formation of Courtly Ideals, 939 -1210. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1995.
В «малом дискурсе» полюс «цивилизации» как роста «цивильности» отсутствует полностью. В лучшем случае, можно говорить о том, что продукты этого процесса (превращенно) представлены в виде застывших «ценностей» (толерантности, уважения человеческого достоинства и т. д.). Именно такое гипостезирование «ценностей» закрывает возможность поставить самый важный и интересный вопрос, который возникает в «большом дискурсе»: как функционирует «цивилизация» в качестве действительной силы (или формата) нравственно-культурного развития человека и человеческих отношений? Действительно ли и всегда ли она обеспечивает нарастание «цивильности»? А если этого не происходит, то не должны ли мы трактовать остановку «цивилизационного процесса», не говоря уже о его движении вспять, как «де-цивилизацию цивилизации», как ее деградацию или даже, пользуясь терминологией Элиаса, как ее «слом» [152] ?
152
См. главу 4 «The Breakdown of Civilization», in Elias, N., M. Schroter, E. Dunning and S. Mennell, The Germans, tr. E. Dunning and S. Mennell. Cambridge: Polity Press, 1996.
Непостановка этих вопросов в рамках «малого дискурса» есть один из ярких примеров того, как идеология блокирует теоретический поиск. Действительно, суть «цивилизационного процесса» – не только Элиас, но и многие его предшественники, которые размышляли на эту тему (от шотландских просветителей до Констана, Гизо, Дж. С. Милля и др.), – видели именно в укрощении насилия и снижении его уровня. Если так, то возникает вопрос, как может идти «цивилизационный процесс» – даже внутри «западной цивилизации» – в условиях той самой перманентной войны с «варварством» (или «террором»), о которой шла речь выше и которая, действительно, стала или становится правилом того, что Харрис именует «новой стадией истории»? Возможно ли в условиях такой войны избежать «варваризации» всех ее участников, включая тех, которые (будто бы) воюют с «варварством»?
Видимо, это невозможно. Любые конфликты трансформируют участвующие в нем стороны. Это известно еще из гегелевской «диалектики раба и господина». Но одно дело, когда конфликт вызван нравственно-политическим возвышением «раба» над наличным статус-кво, и совсем другое дело, когда его порождает сила, находящаяся много ниже статус-кво, вроде «вечной банды», преследующей «цивилизацию» с самого начала истории. Конфликты второго рода регрессивны по определению: активной силой в них выступает «варварство», и именно оно задает общие «правила игры» – со всеми вытекающими из этого следствиями для противостоящей ему «цивилизации». «Враг определяет нас как своего врага, и этим определением он меняет нас, нравятся нам такие изменения или нет, – вполне резонно пишет Харрис. – Мы не можем оставаться такими, как прежде, после того как нас определили в качестве врага». Главное такое изменение состоит в том, что «мы» вынуждены действовать нелиберально. «Наши» поступки начинают противоречить «ценностям толерантности, индивидуальной свободы, правления, основанного на консенсусе, рационального сотрудничества» и т. д. Но именно их «мы» считаем определяющими для нашей идентичности [153] .
153
См. Harris, L., Op. cit., pp. XIV–XV.
Что в таком случае остается от «цивилизации», если смотреть на нее как на реальный процесс нравственно-культурного роста людей и их отношений (а не как на набор застывших «ценностей»)? Что именно защищает «цивилизация», если она сама «де-цивилизует-ся», отставляя собственные либеральные ценности? В рамках «малого дискурса» внятный ответ на данный вопрос найти нельзя. Он даже не может быть политически поставлен при том понимании «цивилизаций» как культурных монолитов, детерминированных вне– или квазиисторическими «ценностями», которое присуще концепциям «малого дискурса».