Критика политической философии: Избранные эссе
Шрифт:
Идентичность вообще можно понимать как одинаковость и как общность. В первом случае она – общий знаменатель признаков, которые присущи некоторым множествам индивидов. Всегда отражая те или иные социальные границы, такие общие знаменатели не характеризуют сами по себе определенные связи между индивидами, т. е. общность их жизни [326] .
Нельзя, конечно, сказать, что идентичность как общий знаменатель вовсе не играла никакой функциональной роли в практической организации жизни «досовременных» обществ (вспомним хотя бы мобилизацию французской идентичности Жанной д’Арк на переломном этапе Столетней войны). Однако очевидно, что в «дебатах в Петни» речь идет об иной идентичности, имеющей принципиально иную роль. Это уже не совокупность сходств групп, объединенных (в идеально-типическом случае) принадлежностью к «политическому телу» короля, а интегральная и фундаментальная характеристика сообщества. Соответствие или несоответствие этой характеристике позволяет различить его истинных, мнимых и «неполных» членов [327] . Более того, эта новая идентичность устанавливается и воспроизводится только в логике и на основе взаимного
326
Классический пример этого дает парцелльное крестьянство (в описании Маркса), обладающее целым рядом одинаковых признаков, но не образующее конкретной общности или ассоциации того или иного рода. См. Маркс, К. и Энгельс, Ф. Соч., т. 8. М.: Госполитиздат, 1957, с. 207.
327
Именно на основании попрания прав «свободнорожденных англичан» и чуждости самой идее таких прав король будет казнен в качестве противостоящей сообществу (Commonwealth), враждебной ему и опасной для него силы.
328
Конечно, в духе Витгенштейна или Хабермаса можно сказать, что и говорение на одном языке предполагает взаимное признание – хотя бы в смысле обладания говорящими достаточной языковой компетентностью. Но ясно, что с точки зрения значения для сохранения и изменения политических институтов языковое взаимное признание существенно отличается от того, которое имеется в виду взаимным признанием в качестве лиц, обладающих неотъемлемыми правами «свободнорожденных англичан».
Нельзя быть «свободнорожденным англичанином», не будучи признанным в качестве такового другими «свободнорожденными англичанами». Но равным образом и стабильность собственности не может быть краеугольным камнем их сообщества и, соответственно, их идентичности, не будучи признанной в качестве таковой «всеми». «Все» – это имущие и неимущие [329] . Спор между Рейнсборо и Айртоном и идет о том, что именно должно служить основанием взаимного признания, образуя общую идентичность членов сообщества англичан, не «отменяя» их специфические отличия, а, напротив, интегрируя их в целое. Итак, ответ на вопрос о том, что значит быть англичанином, в качестве пролога формирования нации (и националистического дискурса) является элементом рефлексивного самоконституирования Современности и присущих ей форм общественной организации.
329
Осмысление частной собственности в логике и на основе взаимного признания сторон отношения собственности достигнуто уже Локком в книге первой «Двух трактатов о правлении»: «.Власть богатого собственника и подчинение нуждающегося нищего начинаются не с богатства хозяина, а с согласия бедняка. И человек, которому он тем самым подчиняется, не может претендовать на большую власть над ним, чем та, на которую он согласился в договоре». Локк, Д. Соч. в трех томах. Т. 3. М.: Мысль, 1988, с. 170. В позднейшей классической теории частной собственности как следствия взаимного признания членов определенного исторического коллектива (у Гегеля, а до этого – вне исторической контекстуализации – у Канта в «Метафизике нравов») можно видеть развитие приведенных рассуждений Локка. См. Гегель, Г. В. Ф. Философия права. М: Мысль, 1990, с. 109, 128.
Этот элемент возникает и воспроизводится в логике взаимного признания, которая предполагает борьбу по двум главным направлениям. Первое – за утверждение самой этой логики признания в качестве «основного метода» строительства современных макроколлективов людей, объединяющих их «поверх» классовых, конфессиональных, статусных и иных различий. Борьба на этом направлении ведется против защитников привилегий, вытекающих из «старорежимного» «одностороннего признания» (по Гегелю), каковыми в контексте первой английской революции выступали в первую очередь король, его окружение и, говоря шире, «роялистская партия». Второе направление – борьба внутри революционного лагеря. Это борьба между теми, кто, принимая саму логику взаимного признания, придерживался разных представлений о том, что именно должно быть ее «отправной точкой» – «неотъемлемые права» или «право собственности». Каждая из этих «отправных точек», получая материальное выражение в политической практике, порождала новые отношения асимметрии – между собственниками и несобственниками в схеме «грандов» или обладателями и необладателями «неотъемлемых прав» – в схеме левеллеров. Но для каждого конкретного этапа истории, при недостижимости идиллии полной симметрии, конечно же, громадное значение имеет то, какой именно вид асимметрии утверждается и определяет его облик.
Мы не можем сейчас обстоятельно рассматривать то, как в английской послереволюционной истории развивался конфликт вокруг взаимного признания, формировавший и трансформировавший национальную идентичность, и какие именно идентификационные схемы в нем участвовали. Отметим лишь то, что уже в классическом либерализме происходит своего рода снятие оппозиции собственности и «неотъемлемых прав», достигаемое посредством признания собственности «неотъемлемым правом» [330] . Однако было бы наивно думать, будто такое снятие прекращает борьбу за взаимное признание как метод формирования и трансформирования нации.
330
Теоретически это было достигнуто уже Локком посредством следующих операций. С одной стороны, он отождествил собственность с «автономией» человека («собственность, заключающаяся в его собственной личности»), а с другой – подвел под понятие «собственность» другие основные права («собственность, т. е….жизнь, свобода и имущество»). См. Локк, Д. Указ. соч., с. 277, 310. Французская «Декларация прав человека и гражданина» 1789 года в этом отношении много лаконичнее. В статье 2 она объявляет «естественными и неотчуждаемыми» правами человека «свободу, собственность, безопасность и сопротивление угнетению». Современные зарубежные конституции. Сборник документов. Отв. ред. Б. А. Страшун. М.: б. и., 1996, с. 98.
Именно универсализация собственности в качестве «неотъемлемого права» сообщает ей радикальную двусмысленность. Является ли она в этом качестве правом каждого на собственность – в том смысле, что каждый должен быть собственником, чтобы быть свободным и потому выступать как субъект прав (человека)? Но право каждого на собственность при его действительной реализации не только предполагает радикальную программу перераспределения имущества – оно просто не совместимо с капитализмом. Ведь собственник и наемный работник – противоположные политико-экономические типажи. Или же универсализацию собственности нужно понимать как право собственности (в противоположность праву на собственность) быть политико-экономическим «базисом» общества, подчиняя себе все аспекты его жизни, даже если непосредственным исполнителем этого права становится привилегированное меньшинство [331] ? Чем полнее осуществляется такое право собственности, тем более приближается общество к идеальной модели капитализма, но тем дальше оно оказывается от идеи национальной общности.
331
Более подробно о противоположности понятий «право собственности» и «право на собственность» и их значении для эволюции либеральной политической мысли см. Капустин, Б. Г., Клямкин, И. М. Либеральные ценности в сознании россиян / Полис, 1994, № 2, с. 58–64.
Начиная с XIX века, конфликт интерпретаций универсальности собственности пронизывает политико-идеологическую жизнь Запада и выражается прежде всего в борьбе демократии и либерализма. Поздними и уже чисто демагогическими попытками «окончательного» преодоления их конфликта являются, к примеру, слоган «общества собственников» мадам Тэтчер и пиаровские хиты «ваучерной приватизации» господина Чубайса. Реальной же исторически выработанной формой амортизации этого конфликта является, конечно, welfare state, «государство благосостояния».
Снятие им указанного конфликта в том и заключается, что welfare state обобщает собственность на определенные коллективные блага (образование, здравоохранение и т. д.) и методы страховки от определенных рисков (от производственного травматизма до тех, которые связаны со старостью). Тем самым в этой ее части собственность действительно превращается в «неотъемлемое право» и примиряется с собственностью как привилегией меньшинства [332] . Тамир в уже цитировавшейся статье справедливо указывает на welfare state как на «несущую конструкцию» современной «нации-государства», разрушение которой («конструкции») глобальным капитализмом угрожает распадом нации-государству и возвратом к классовой войне.
332
Подробнее об этом см. в отличной статье Castel, R., «Emergence and Transformation of Social Property», in Constellations, 2002, vol. 9, no. 3.
В контексте же наших рассуждений следует подчеркнуть, что снятие оппозиции собственности и «неотъемлемых прав» не прекращает конфликт интерпретаций вокруг национальной идентичности и связанную с ним борьбу за признание, а лишь переводит его на новые витки. Появляются новые «отправные пункты» спора: что считать «неотъемлемыми правами»? на кого и на каких условиях они распространяются? Как они сопрягаются с другими «принципами», стремящимися утвердить себя в качестве «основополагающих» (с той же частной собственностью)? Содержание национальной идентичности, облик нации, направленность и степень накала национализма прямо зависят от того, как ставятся и решаются все эти и другие связанные с ними вопросы.
2. Нация как современная форма организации общественной жизни есть конкретное единство общего и особенного или, говоря языком Гегеля, конкретное всеобщее. Я готов передать мысль, вкладываемую мной в эту формулировку, очень удачным выражением Б. Андерсона: нация – это «ежедневная универсалия» («Логос», 2006, № 2, с. 68). Как это понимать?
Я уже приводил мысль Согомонова о том, что нации создаются «искусственно», а не возникают спонтанно из «донационального состояния». Я согласен с этим утверждением, и в моем понимании оно указывает на политический характер становления, но также и последующего развития, наций. Однако я категорически возражаю против другого утверждения Согомонова – о том, что образование нации «представляет собой кардинальный разрыв со всей предшествующей социокультурной традицией» (с. 169, сноска 2).
Я думаю, что представление о таком разрыве – своего рода естественный плод той модернизационной парадигмы, которой придерживается данный автор. Эта парадигма противопоставляет Традицию и Современность и предполагает универсальный вектор мирового развития к некоему универсальному образцу современной жизни (отдельные народы следуют по этому пути, конечно же, с задержками и зигзагами). Я не могу сейчас повторять изложенную мной ранее критику модернизационной парадигмы [333] , и отмечу лишь то, насколько представление о «кардинальном разрыве» противоречит духу и букве «дебатов в Петни» [334] .
333
См. Kapustin, B., «Modernity’s Failure/Post-modernity’s Predicament: The Case of Russia», in Critical Horizons, 2003, vol. 4, no. 1; Капустин, Б. Г. Конец «транзитологии»? / Полис, 2001, № 4.
334
Однако схожий в этом отношении материал можно было бы позаимствовать, к примеру, из истории французской или американской революций. Напомню лишь слова А. де Токвиля, которыми он открывает свое исследование Великой французской революции: в 1789 году французы «предприняли всякого рода предосторожности, дабы ничего не перенести из прошлого в новые условия своей жизни. Они всячески понуждали себя жить иначе, чем жили их отцы. Они ничего не упустили из виду, чтобы обрести неузнаваемый облик. <Но они>…гораздо менее преуспели в этом своеобразном предприятии, чем это казалось со стороны и чем это считали они сами. Сами того не сознавая, они заимствовали у Старого порядка большинство чувств, привычек, даже идей, с помощью которых и совершили Революцию, разрушившую Старый порядок». Токвиль де, А. Старый порядок и революция. М.: Московский философский фонд, 1997, с. 3.