Критика политической философии: Избранные эссе
Шрифт:
В случае последователей «фикция» [380] политики ненасилия строится преимущественно на движении от должного к сущему. Любая версия политики ненасилия предъявляет достаточно высокие нравственные требования к ее участникам. Они могут варьироваться от преодоления утилитаристских и потребительских жизненных установок и идейной открытости у Гавела [381] до строгих стандартов полного бескорыстия, бесстрашия, самопожертвования (вплоть до отречения от «я»), смирения гордыни и даже моральной «невинности» у Ганди [382] . Ясно, что очень немногие, если вообще кто-то, могут обладать такими добродетелями. Сам Ганди часто скорбел о моральном несовершенстве даже активных участников ведомого им движения, объясняя этим неудачи тех или иных проводимых по его инициативе акций [383] . В конце жизни он даже уподобил себя «пущенной мимо цели пуле». Ему, по собственному признанию, не удалось убедить в истине ненасилия даже Индию, имевшую для того особенно благоприятные культурно-исторические предпосылки. О проповеди же ненасилия для Запада он вообще не считал возможным говорить [384] .
380
Наиболее яркое описание таких «фикций» и их историко-политического значения можно найти в эссе Деррида о Нельсоне Манделе и о создании и провозглашении Декларации независимости США. См. Derrida, J., «The Laws of Reflection: Nelson Mandela, in Admiration», in For Nelson Mandela, ed. J. Derrida and M. Tlili. NY: Seaver Books, 1987, pp. 20 ff.; Derrida, J.,
381
Согласно Гавелу, утилитаристски «разумный человек» просто не может участвовать в той игре по правилу «все или ничего», которую ведет антикоммунистическая оппозиция и в которой невозможно просчитать, каким образом сегодняшние жертвы обернутся завтрашними благами. См. Havel, v. et al, The Power of the Powerless, p. 45.
382
См. Gandhi, M., Selected Political Writings, pp. 40 – 41.
383
См. Gandhi, M., Op. cit., p. 63; Hind Swaraj, p. 147 и др.
384
См. Fischer, L, Gandhi: His Life and Message for the World. NY: Mentor, 1954, p. 155.
Тем не менее утверждается, что ненасилия «есть цель, к которой человечество движется естественно, хотя и неосознанно», «марш вперед мирных, твердых в своей решимости и благочестивых людей не остановим никакой силой на Земле», учение о сатьяграхе столь прекрасно, эффективно и просто, что доступно даже детям [385] . Должное, моральное совершенство и потому – непобедимость участников политики ненасилия, заявляются как сущее и становятся сущим в качестве реальности движения, вдохновляемого ненасилием, какие бы акты насилия не сопровождали его [386] . От имени этого сущего предъявляются нормативные и они же – политические – требования к власть имущим. Это и есть логика действия «фикций», описанная Деррида на примерах американской Декларации независимости и знаменитой речи Манделы на его собственном судебном процессе. И эта логика действия «фикций» материализуется посредством организации, значение которой для успеха политики ненасилия признавал сам Ганди [387] .
385
См. Gandhi, M., Selected Political Writings, pp. 41, 46,62 и др. (Курсив мой. – Б. К.)
386
Ганди не устает скорбеть по поводу каждого такого акта, и в ряде случаев ему, действительно, удавалось остановить их развитие. Однако они происходили вновь и вновь с кульминацией в виде индо-мусульманской резни и массового исхода индуистов и мусульман из зон компактного проживания «иноверцев» при разделе Индостана и основании независимых Пакистана и Индии. Богатый подбор свидетельств и документов о насилии в период развития гандистского движения ненасилия и в связи с ним см. The Politics of Mass Violence in India, ed. S. P. Aiyar. Bombay: Manaktalas, 1967, особенно главы 1, 3 и 6. cm. Selected Political Writings, pp. 41, 46,62 и др. (Курсив мой. – Б. К.)
387
Уже в 1920 году Ганди прекрасно понимал, что «эффективность несотрудничества [с властями] зависит от полноты организации». Gandhi, M., Selected Political Writings, p. 58. «Несотрудничество» (non-co-operation) – термин, которым Ганди обозначал свою политику до принятия более позднего «гражданского неповиновения» (civil disobedience). Учитывая эту роль организации в политике ненасилия, Рикер считал общей формулой такой политики «духовность и технику», подчеркивая тем самым ее несводимость к «чистой морали». См. Ricoeur, P., «Non-violent Man and His Presence in History», p. 230.
Конечно, организация позволяла вовлечь в движение массу морально несовершенных, регулировать и направлять их действия и вообще придавать ненасилию (огромный) политический вес. И вместе с тем организация как таковая в качестве практического посредника между должным и сущим в политике ненасилия представляет собою еще один ее парадокс. Ведь очевидно, что любая организация [388] с неотъемлемо присущими ей принципами субординации, концентрации и распределения власти, фиксации ролей, ограничения участия в соответствии с уровнями принятия решений и т. д. является в известном смысле отрицанием ключевых принципов морали – равенства и автономии каждого, неинструментального отношения человека к человеку и т. д. Организация есть «политический капитал», и его накопление, согласно Ганди, несовместимо с политикой ненасилия [389] . Ведь любая организация предполагает демаркацию политического поля, разграничение «нас» и «их», которое противоречит моральному равному отношению ко всем, включая нравственно «заблудших», в качестве моральных существ [390] . «Фикция» здесь заключается в том, что организация есть сущее, как бы вытекающее из должного, из утверждения принципа ненасилия, но в действительности она является его отрицанием – уже в силу того, что в любую организацию «встроено» структурное насилие.
388
Нет сомнения в том, что конкретные формы организации гандистского движения, даже с учетом той роли, какую играли в нем и для него Индийский национальный конгресс и другие формальные структуры, существенно отличались от тех, какие обычно присущи партиям. Тем не менее есть некоторые общие принципы структурирования устойчивого взаимодействия людей вообще – даже если оно имеет самый гибкий характер, как, к примеру, у так называемых сетевых структур. В этом смысле не может быть никакой «деятельности в гражданском обществе, которая не принимала бы какие-то организационные формы». Ahrne, G., «Civil Society and Uncivil Organizations», in Real Civil Societies: Dilemmas of Institutionalization, ed. J. Alexander. L.: Sage Publications, 1998, p. 93.
389
См. Gandhi, М., Hind Swaraj, p. 147.
390
Если уж мы хотим сблизить общественные движения с морально состоятельной моделью интерсубъективных коммуникаций, то нам нужно всячески «приглушать» момент их организованности. Это очень заметно, к примеру, у Хабермаса, подчеркивающего, что движения гражданского общества, действующие в логике его «публичной сферы», существуют на уровне ниже того «порога, за которым организационные цели отделяются от ориентаций и стремлений членов организации и становятся зависимыми от интересов самосохранения самих организаций». Это логично ведет к заключению о том, что у таких движений «способность к действию всегда уступает способности к рефлексии» (см. Habermas, J., «The New Obscurity: The Crisis of the Welfare State and the Exhaustion of Utopian Energies», in The New Conservatism: Cultural Criticism and Historians' Debate, ed. S. W. Nicholsen. Cambridge, MA: MIT Press, 1989, p. 67). Конечно, организации, не имеющие специфически институциональной логики самовоспроизводства и «растворимые» в совокупности «ориентации и стремлений» их членов, организациями не являются. Отсюда и их малая дееспособность, явно не соответствующая гандистскому представлению о силе ненасилия и вообще тем задачам по трансформации общества, которые стояли перед политикой ненасилия, будь то в Индии, будь то в Восточной Европе.
В случае же с теми, против кого или на кого направлена политика ненасилия, ее «фикция» строится на обратном движении от сущего к должному. Отправной точкой ее конструирования служит «факт» несправедливых отношений (Дюркгейм мог бы назвать его «моральным фактом»). Описание такого «факта» теоретиками политики ненасилия уже включает в себя его нормативное «объяснение» моральным несовершенством тех, из-за кого он возник и сохраняется в качестве такового. Из этого, в свою очередь, вытекает определенная линия практических политических действий, направленных на устранение данного «факта» несправедливости посредством нравственного преобразования тех, кто несет ответственность за его возникновение и существование.
Типичным примером такой «фикции» может служить понимание Ганди характера земельной проблемы в Индии. Несправедливым «фактом» в данном случае выступает не институт частной крупной земельной собственности и само существование класса заминдаров, а их «нечестное» отношение к крестьянам, вследствие которого последние пребывают в нищете и не являются «партнерами» землевладельцев в собственности, труде и пользовании его плодами. Соответственно, стратегической линией политики ненасилия в данном случае должна быть апелляция к сердцам заминдаров и их обращение в Истину ненасилия. Это должно привести к «правильной» кооперации капитала и труда [391] . Схожим образом выстраивается и отношение к английским колонизаторам: целью является не их изгнание из Индии, а их духовное преображение, их «индианизация», как выражался Ганди в своем программном памфлете «Хинд Сварадж» [392] .
391
См. Gandhi, M., Selected Political Writings, pp. 132 – 133.
392
См. Gandhi, M., Hind Swaraj, p. 73.
Разумеется, вопрос о том, могут ли англичане (имея в виду и их культурную идентичность, и тот их статус в колониальной Индии, который вошел в содержание этого понятия) оставаться англичанами, пройдя «индианизацию», не может быть даже поставлен в логике политики ненасилия. Аналогичный вопрос неуместен и в случае заминдаров, вступивших в «правильную» кооперацию с трудом. Ведь «фикция» «политики ненасилия», служащая общим условием возможности тех двух «фикций», которые мы рассмотрели выше, в том и заключается, что сознание, будь то последователей политики ненасилия или ее противников, берется как не обусловленное социальными позициями его носителей, институтами и политико-экономическими контекстами, к которым они принадлежат. Сознание «фиктивно» представляется как в принципе независимое от всего этого и потому (потенциально) бесконечно открытое для нравственного преобразования «педагогическими эффектами» политики ненасилия. Но это та «фикция», которая позволяет движениям ненасилия действовать в качестве таковых в реальной политической среде в отношении тех, чье сознание, конечно же, не является независимым от занимаемых ими социальных позиций.
4. Рассмотренные нами «фикции» политики ненасилия приводят к тому, что она не может осмыслить себя в логике политического конфликта, т. е. противоборства некоторых групп, детерминированных их структурными позициями в данном обществе, и направленного именно на изменение или ликвидацию этих позиций, а вместе с ними – на изменение или ликвидацию соответствующих групп. Конечно, это совсем другой вопрос, чем физическое уничтожение тех или нанесение физического урона тем индивидам, кто идентифицирует себя в качестве, к примеру, англичан, находящихся в Индии, или заминдаров. Это вопрос об упразднении или изменении тех общественных структур, которые делают заминдаров заминдарами, а англичан в Индии – сословием сахибов. Но в этом смысле речь идет именно о ликвидации или трансформации данных групп, что достигается посредством политического конфликта с ними, т. е. принудительно для них и вопреки их структурно обусловленным интересам и сознанию. Неспособность политики ненасилия осмыслить себя в логике политического конфликта вкупе с ее реальным, причем во многих случаях эффективным, участием в таких конфликтах образуют ее, так сказать, итоговый парадокс.
В собственной логике политики ненасилия как «практикуемой морали» можно определить ее цели [393] , но крайне трудно, если вообще возможно, установить, между кем и кем происходит борьба. С одной стороны, в соответствии с первой из рассмотренных нами «фикций», протагонистами политики ненасилия выступают все «нормальные», т. е. морально сознательные люди – вспомним гандистскую формулировку о неостановимом марше мирных, твердых в своей решимости и благочестивых людей. То же представление о протагонистах можно передать понятием «народ», более принятым в ходе событий 1989 – 1991 годов в Восточной Европе. Выражая то же более философским языком, протагонистов «ненасильственной политики» можно охарактеризовать в качестве «самоинституционализирующегося гражданского общества», реализующего проект собственного освобождения [394] . Но «гражданское общество» (в данной его трактовке) – столь же всеохватное понятие, как гандистское «все» «мирных людей», и не менее этого «все» открытое для присоединения к нему каждого желающего.
393
Стоит, однако, заметить, что если такие цели формулируются позитивно—в категориях того, какие формы общественного устройства «ненасильственная политика» призвана утвердить, то они непременно обретают более-менее заметные анархистские черты. К примеру, и Ганди, и Гавел завершают свои рассуждения о ненасилии утопиями солидаристского, кооперативного будущего, свободного не только от политических антагонизмов, но и от структур власти в обычном их понимании. Гавел, к примеру, прямо называет такое будущее «постдемократическим». См. Havel, v., et al., The Power of the Powerless, p. 95. См. также «Gandhi's Political Vision: The Pyramid vs. the Oceanic Circle», in Gandhi, M., Hind Swaraj and Other Writings, ed. A.J. Parel. Cambridge: Cambridge University Press, 1997, pp. 188–191. Аполитичность «ненасильственной политики» выходит в ее позитивном целеполагании на поверхность и обнаруживает себя со всей отчетливостью.
394
См. Arato, A., «Interpreting 1989», in Arato, A., Civil Society, Constitution, and Legitimacy, Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2000, p. 16.
С другой стороны, с кем ведется борьба? Вспомним о недопустимости какого-либо принуждения, не только физического, но и духовного, в ходе политики ненасилия. Коли так, то удовлетворение требований участников ненасильственного движения может иметь место сугубо на добровольной основе! Иными словами, либо вчерашние противники становятся единомышленниками сторонников ненасилия, принимая их Истину, сливаясь с «народом» и присоединяясь к «гражданскому обществу», либо политику ненасилия следует считать провалившейся, даже если вызвавшие ее требования будут удовлетворены полностью, но недобровольно.
Не только честность, но и строгая логика заставили Ганди буквально накануне провозглашения индийской независимости признать себя «банкротом». Он признал себя «банкротом» потому, что цель была достигнута без добровольного согласия прежних господ и без полного обращения в Истину ненасилия сподвижников, включая руководство ИНК [395] . Что заставляет думать, будто восточноевропейские события 1989–1991 годов явили миру – в отличие от освобождения Индии – триумф, а не «банкротство» политики ненасилия? Можем ли мы предположить, что носители старой, коммунистической власти в решающий момент претерпели удивительные нравственные метаморфозы и добровольно отказались от защиты своей власти и привилегий? Некоторые теоретики «славных революций» 1989 -1991 годов предполагают именно это. Как пишет Ульрих Пройсс (на примере бывшей ГДР), коммунистические властители признали свое «моральное (sic!) поражение» – их деморализация или даже «морализация» выразились в нежелании использовать власть. В такой де– или реморализации состоял «единственный (sic!) властный ресурс оппозиции», которая представляла «безвластную мораль» в столкновении с «морально нелегитимной властью» [396] .
395
Ганди М. Моя жизнь, с. 568. См. также с. 570.
396
См. Preuss, U. K., «The Roundtable Talks in the German Democratic Republic», in The Roundtable Talks and the Breakdown of Communism, ed. J. Elster. Chicago: The University of Chicago Press, 1996, pp. 113, 118.