Критика политической философии: Избранные эссе
Шрифт:
Во-первых, в политике действуют не индивиды, а коллективы, всегда неким образом организованные и уже поэтому несущие в себе определенные элементы «структурного насилия». Решения и действия индивидов как членов таких коллективов не могут быть ни полностью «сознательными», ни «автономными». Будь это иначе, восточноевропейские «круглые столы» вообще не состоялись бы, ибо условием их проведения было именно сохранение контроля элит над массами несогласных с самим фактом их проведения, не говоря уже о существенных расхождениях итогов «круглостольных» переговоров с насущными интересами масс. Во-вторых, в политике решающее значение имеют следствия действий, а не их мотивы. Ее «стихия» и реальность – взаимодействия, события, а не отношение к ним, тем паче – «ментальное», участвующих в них или наблюдающих за ними лиц. «Ненасилие», соответственно, может иметь смысл только как характеристика реально происходящего события, а отнюдь не намерения «относящихся» к нему, планирующих его или даже участвующих в нем лиц. Если для британских властителей Индии Ганди был мастером «шантажа», а не духовным наставником, если уступали они именно «шантажу»,
433
Рамки данной статьи не позволяют развить этот тезис. Мне остается лишь выразить согласие с тем его обоснованием, которое дает Никлас Луман, и процитировать заключение его исследования этого вопроса: «.Следует констатировать, что распространенное представление о противоположности или одномерной полярности между легитимностью и насилием либо между консенсусом и принуждением ошибочно». Луман, Н. Власть. М.: Праксис, 2001, с. 108.
434
См. Луман, Н. Указ. соч., с. 97 и далее.
Мы видели (в первой части статьи), что теория «ненасильственной политики», построенная в жанре «прикладной этики», как приложение теоретической этики к «эмпирической реальности» политики изобилует парадоксами. Это заставляет поднять вопрос об альтернативном методе ее построения. Вероятно, место вопроса «что должно делать в политике исходя из моральных императивов?» следует предоставить вопросу «какую роль в политике, точнее – в определенных политических ситуациях, могут играть действия, „вдохновленные" моралью?». Отправляясь от него, можно построить теорию «ненасильственной политики», хотя это понятие навсегда останется в кавычках, поскольку неотъемлемые от социальных отношений виды «нефизического» насилия постоянно будут предполагаться им. Ключевой характеристикой таким образом понятой «ненасильственной политики» станет не только избегание грубого телесного принуждения. Единственно по этому признаку мы не сможем отличить ее от политики «нормально» функционирующей деспотической власти. Этот признак необходимо дополнить другим – способностью служить освобождению угнетенных от существующих в данном обществе структур господства. Свое политическое содержание «ненасильственная политика» обретает в качестве «дела низов», которое в данном контексте нравственно оказывается делом освобождения человека.
Либерализм и Просвещение
Цель данной работы – прояснить связь между либерализмом и Просвещением как явлениями интеллектуальной и политической жизни. Поэтому в ее заглавии они соединены союзом «и», своей неопределенностью исключающим то предвосхищение ответа на вопрос о характере связи между ними, которое задавалось бы иными формулировками – вроде «Либерализм в эпоху Просвещения» или «Либерализм как наследие Просвещения». Ведь такие формулировки уже предполагают то, что нам известен характер связи между ними: мы готовы исходить из того, что «эпоха Просвещения» порождала либерализм, что он был ее атрибутом или даже ядром ее духовно-политического содержания. При таком подходе остается лишь собрать воедино типичные признаки либерализма «эпохи Просвещения» или же со всей возможной точностью проследить то, как из «корня» философии Просвещения вырастает древо либерализма XIX–XX веков. Ясно, что такие операции предполагают наличие у нас и готового знания о том, что суть либерализм и Просвещение.
Данная работа проблематизирует такое готовое знание о том и другом. Отношение между либерализмом и Просвещением представляется не только исторически изменчивым – его динамика в большой мере обусловливает трансформацию самих понятий «либерализм» и «Просвещение». Только эту трансформацию нельзя понимать в том пошлом смысле, какой предполагается, когда говорят о переписывании истории задним числом в угоду злобе сегодняшнего дня. Под «трансформацией» я имею в виду не изменение субъективных точек зрения исследователей на окончательно устоявшиеся факты истории, а продолжающуюся в нашей сегодняшней практике жизнь неких событий, начавшихся в прошлом. Именно продолжение их жизни нами, в наших конфликтах, победах и поражениях, трансформирует их реальное значение, и объяснение такой трансформации приходится искать в логике исторической практики, а не на уровне случайностей «точек зрения», произвольно переписывающих историю.
Такими событиями, несомненно, являются и Просвещение, введшее Европу, а затем и остальное человечество в Современность, и либерализм, ставший одной из главных осей духовно-политической практики Современности. Первое доказательство тому – интенсивность и даже ярость споров о том, «что такое Просвещение?» и как оно соотносится с либерализмом. Об исторических фактах, т. е. о том, что перестало жить, в отличие от событий так не спорят. Просвещение, как сказал Мишель Фуко, действительно, является проблемой современной философии, а не той музейной науки, которая именуется «историей (политических или каких-то иных) идей». И оно является такой проблемой, будучи именно событием, доступным, как и любое другое живое событие, переделке и перестройке, включая перешагивание через его некогда установленные границы [435] .
435
См. Foucault, M. «What Is Critique?» in What Is Enlightenment? Eighteenth-Century Answers and Twentieth-Century Questions, ed. J. Schmidt. Berkeley (CA): University of California Press, 1996. P. 391, 397–398.
В данной работе мы пойдем следующим путем. В первой части рассматриваются контуры проблемы связи либерализма и Просвещения, как она видится сквозь призму дебатов по этому сюжету наших современников – преимущественно теоретиков второй половины XX – начала XXI веков. Не претендуя ни на полноту обзора существующих по этому вопросу точек зрения, ни на их углубленный анализ, я пытаюсь решить здесь одну задачу – показать многообразие способов освоения современной культурой взаимосвязи либерализма и Просвещения и зависимость этих способов от ориентаций, Ницше сказал бы – «перспектив», различных общественно-политических сил.
Во второй части речь пойдет о методологии изучения взаимосвязи либерализма и Просвещения, точнее, о трех методологических развилках, на каждой из которых исследователю приходится выбирать свой путь, в конечном итоге становящийся его «подходом» или способом рассмотрения данной проблемы. Беда в том, что слишком многие исследователи либерализма и Просвещения не замечают этих развилок, не рефлектируют свой выбор пути, полагая, что шествуют единственно возможной «столбовой дорогой».
В третьей части связь между либерализмом и Просвещением предстает в том виде, в каком ее рисуют «история политической мысли», с одной стороны, и политическая философия – с другой. В первом случае данная связь предстанет сходством или тождеством некой суммы «базисных» идей или «ценностей», соответственно, либерализма и Просвещения. Во втором случае «проект Просвещения» будет представлен как духовно-практическая деятельность, как «движение» и «кампания по изменению умов и институтов» [436] , находящаяся в динамичных и изменчивых отношениях с либерализмом. Итогом исследования будет сравнение достоинств и недостатков этих двух подходов в плане понимания связи либерализма и Просвещения.
436
См. Darnton, R., «George Washington’s False Teeth», in The New York Review of Books, vol. 44, no. 1, 1997,/ articles / 1236
Варианты связи либерализма и Просвещения: современные подходы
Очень часто Просвещение и либерализм, возможно, с уточнениями – «ранний» или «классический либерализм», отождествляются как бы само собой разумеющимся образом. В результате выражения типа «либерализм мысли Просвещения» и «либеральная идейная традиция Просвещения» появляются без каких-либо пояснений и подкрепляющих их аргументов [437] . И зачем они нужны? Ведь столпы Просвещения, такие как Вольтер и Адам Смит, Кант и Бентам, Дидро и Томас Джефферсон, Юм и Монтескье и т. д., выдвигали идеи (рациональной критики, религиозной толерантности, правления закона, прав человека, разделения властей, свободы торговли, просвещенного эгоизма и т. д.), которые стали золотым фондом либерализма?
437
См. Общественно-политическая мысль европейского Просвещения / Под ред. Н. М. Мещеряковой. М.: Книжный дом «Университет», 2002. С. 47, 126 и др.
Очевидность ответа на данный вопрос не должна скрывать сложность связи между либерализмом и Просвещением. Она обнаруживается, как только мы задумаемся о том, между каким либерализмом и каким Просвещением можно установить то непосредственное тождество, которое предполагается формулировками о «либеральной мысли Просвещения». К примеру, если «естественные права человека» являются тем неотъемлемым признаком, по которому отождествляются либерализм и Просвещение, то какое отношение к ним обоим имеет Бентам, настаивавший, что «естественные права – это просто чепуха. риторическая чепуха, чепуха на ходулях» [438] ?! Однако ни принадлежность Бентама к лидерам европейского Просвещения, ни роль утилитаризма в качестве одного из двух (методологически) важнейших течений либерализма никем всерьез не оспаривается.
438
См. Bentham’s Political Thought, ed. B. Parekh. L.: Croom Helm, 1973. P. 269.