Критика политической философии: Избранные эссе
Шрифт:
Вероятно, не требуется большого напряжения ума, чтобы увидеть логическую несостоятельность и даже парадоксальность этих утверждений. Действительно, понятие вины неотделимо от понятий вменяемости и ответственности. Некий поступок составляет мою вину и, следовательно, я ответствен за него только в том случае, если, как говорил Гегель, предикат «мой» применим к нему, т. е. если в этом поступке получила выражение моя свободная воля, которая как свободная могла выразиться в ином – «правильном» с моральной и правовой точек зрения – поступке [481] . Логическую несостоятельность приведенных утверждений Канта может предотвратить лишь допущение того, что некогда в прошлом «человек» в достатке обладал рассудком, решимостью и мужеством и на основе свободного волеизъявления отказался от самостоятельного пользования своим рассудком, в чем и состоит его вина. Такое допущение абсурдно не только с нашей исторической точки зрения, но и с точки зрения кантовского прогрессизма, как он представлен в «Идее всеобщей истории.» и других произведениях. Более того, оно делает абсурдным сам тезис о «несовершеннолетии», центральный для рассматриваемой статьи Канта. Ведь при допущении «неправильного» использования
481
См. Гегель, Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990, параграф 115.
Но не менее поразительна мысль о том, что отказ от пользования собственным рассудком всегда обусловлен недостатком решимости и мужества. Народная поговорка о том, что не следует со своим уставом лезть в чужой монастырь, кажется более глубоким пониманием связи собственного рассудка и мужества, чем приведенные кантовские утверждения. Если я не агрессор и не хам, то не должен ли я, оказавшись в незнакомой культурной среде, просить руководства со стороны другого, способного объяснить мне местные традиции и обычаи? А до того – воздержаться от пользования собственным рассудком, дабы невольно не оскорбить хозяев какими-то действиями, которые с моей точки зрения выглядят естественными? Разве не нужно мужества для того, чтобы обуздать гордыню собственного разума и здраво признать, что в каких-то сферах жизни есть люди умнее, тоньше, опытнее меня, и вовсе не зазорно пользоваться их советами и наставлениями? Возможно, мое самостоятельное пользование собственным рассудком (а вовсе не робость или «идеологическая диктатура») приведет меня к умозаключению о необходимости «слушать» мнение более мудрых и опытных людей (моя самостоятельность в таком случае выразится в том, что я сам на основе принятых мной критериев утверждаюсь в понимании их превосходства надо мной). Кантовская универсализация принципа пользования своим рассудком и отказа от руководства со стороны другого не только абсолютно нереалистична в историческом и культурном отношениях, но и логически допустима лишь как выражение философии солипсизма. Вряд ли защита ее входила в намерения Канта, по крайней мере, в его так называемых исторических и политических работах.
Если мы не совсем ошиблись в исследовании логических противоречий в приведенных утверждениях Канта, то уместно задать вопрос о том, как мог один из лучших в истории философии логиков их допустить? Как могли его просвещенные современники, с такой дотошностью и с таким упоением вскрывавшие противоречия схоластических и религиозных текстов, их не заметить? Как могли столь выдающиеся умы среди наших современников, как Хабермас и Фуко, написавшие интереснейшие статьи, посвященные этому эссе Канта, пройти мимо них, не обронив по их поводу ни слова? И как мог консервативно настроенный философ, слава которого не сопоставима со славой только что упомянутых имен, столь просто и наглядно показать суть этих противоречий [482] ?
482
См. Bittner, R., «What Is Enlightenment?», in What Is Enlightenment?Eighteenth-Century Answers and Twentieth-Century Questions, ed. J. Schmidt. Berkeley, CA: University of California Press, 1996. P. 345 – 348. Мое описание этих противоречий в значительной мере воспроизводит их анализ Рюдигером Биттнером.
Но в том и дело, что в логике некоторых дискурсов – в отличие от некоторых других дискурсов – в приведенных рассуждениях Канта нет противоречий. Чтобы осознать это, нужно различать то, что Пьер Бурдье называл «практической логикой» в отличие от «логической логики» [483] , более того, нужно понять служебность второй по отношению к первой. Именно «практическая логика» задает правила организации Силлогизма, лишь частью которых является «логическая логика», обсуждавшиеся в начале данного параграфа. «Практическая логика» наших (как «читателей») дискурсов и проектов обусловливает то, фиксируем ли мы противоречия в обсуждаемом Силлогизме, обращаем ли внимание на то, каким именно образом «логическая логика» включена в «практическую логику» Силлогизма и подчинена ей.
483
См. Bourdieu, P., Practical Reason. Stanford, CA: Stanford University Press, 1998. P. 82.
Предположим, наш критический дискурс в отношении нашего статус-кво обусловливает то, что в Просвещении мы усматриваем прежде всего «философский этос критики» [484] . Это означает, что мы осваиваем Просвещение именно в этой модальности и берем его как ресурс нашего критического проекта [485] . Критика, если она хочет быть действенной, не сводящейся к сетованиям «пикейных жилетов» на несовершенство мира, строится на связи двух необходимых моментов: во-первых, «мы», от имени кого она ведется, должны быть признаны способными изменить мир, во-вторых, должно быть опознано то, что «нам» мешает это сделать. Вернемся от этого пункта к приведенным утверждениям Канта о «несовершеннолетии» и «вине» и посмотрим на них под таким «критическим» углом зрения.
484
См. d’Entreves, Passerin M., «Critique and Enlightenment: Michel Foucault on “Was ist Aufklarung?”», in The Enlightenment and Modernity, ed. N. Geras and R. Wokler. L.: Macmillan, 2000. P. 185.
485
Технология такого освоения зрима именно в фукоистской трактовке Канта: Фуко различает две критические перспективы у Канта, называемые им «аналитика истины», моделью и воплощением которой служит «Критика чистого разума», и «онтология настоящего», реализованная в эссе «Что такое Просвещение?». Только вторая рассматривается как подлинно актуальная для нас и содержащая «суть» Просвещения – «философский этос критики». См. Foucault, M., «Kant on Enlightenment and Revolution», in Economy and Society, 1986, vol. 15, no. 1. P. 96.
В них «мы» – «человек» без социологических спецификаций – признаемся в принципе способными жить без чужого руководства (политические импликации такого признания во всем их объеме даже трудно себе представить – они могут простираться до самой радикальной революции и анархизма). В качестве помехи реализации этих способностей представлена наша собственная нерешимость. Она составляет нашу вину.
Все очень логично, но при этом связь между «несовершеннолетием» и «виной» переворачивается – по сравнением с тем, какой она должна была бы быть в «логической логике». Не «наше» состояние «несовершеннолетия» обусловливает «нашу» вину, а наоборот: вследствие нашей «вины» мы оказались «несовершеннолетними». Речь тут, действительно, идет только об «онтологии настоящего» (Фуко): какие-либо и что-либо объясняющие теоретические или эмпирические отходы в историю (предполагавшиеся допущением о «неправильном» использовании свободной воли в прошлом) исключены. В рамках «онтологии настоящего» при отсечении истории «мы» остались только с «виной». «Мы» оказались замкнуты в сугубо этическую драматургию повествования, которая сама собой подсказывает единственно возможное решение (проблемы «вины») – освобождение от чужого руководства. Это и требовалось доказать «практической логикой» «нашего» (и Канта) критического проекта – ведь это и было его практической целью! Доказательство же – в более прикладном его значении – есть орудие мобилизации «нас» на действия, соответствующие критическому проекту.
Критическая «практическая логика», делающая связь «несовершеннолетия» и «вины» непротиворечивой в рамках соответствующего ей дискурса, оказывает еще одну важную услугу – она устраняет чрезмерную широту возможных импликаций тезиса об освобождении от чужого руководства и выводов из него. Мы уже отмечали, что среди таких импликаций и выводов могут быть и радикальная революция, и полный анархизм. Логически данный тезис, равно как и его развитие в эссе Канта, не содержит абсолютно ничего, что исключало бы подобные импликации и выводы. И тем не менее они исключены.
В том же эссе Канта о Просвещении «вдруг» обнаруживается, что «правильное» освобождение от чужого руководства полностью согласуется с волей монарха, дозволяющей говорить о чем угодно при условии повиновения. «Мы» руководствуемся этим повелением, насильничающим над нашим «говорением» уже тем, что оно отделяет «говорение» от «делания», разрушает то, что называется перформативной функцией речи, т. е. ее непосредственную способность быть делом. Более того, мы отказываем себе в праве судить о том, разумно ли данное повеление и не обрекает ли оно «нас» на «несовершеннолетие» в гораздо более радикальном смысле, чем, скажем, наше послушание религиозному авторитету, послушание, в котором добровольность и субъективная осмысленность могут присутствовать в значительно большей мере.
Критический тезис об освобождении от чужого руководства и призыв к такому освобождению конкретизируются не «логической логикой», а «практической». Принимая такую максиму, «мы» имплицитно, но отчетливо знаем, об освобождении от чьего или от какого чужого руководства идет речь и чье или какое чужое руководство мы принимаем (бессознательно или лицемерно), следуя кантовскому «Sapere aude!». Фуко был, конечно же, прав, когда подчеркивал, что любая критика властей, настаивающая на нашей самостоятельности по отношению к ним, в действительности всегда требует лишь того, чтобы «нами» управляли не этими методами, не ради этих целей, не на основе этих принципов, не так много и т. п. Такая критика всегда конкретна. Она всегда есть противоход по отношению к данной власти, а не неразумию, угнетению, насилию вообще [486] . Это и есть путь исторического – в духе «практической логики» – разрешения противоречий кантовского тезиса о преодолении «несовершеннолетия».
486
См. Foucault, М., «What Is Critique?» in What Is Enlightenment? Eighteenth-Century Answers. P. 384.
Сказанное отнюдь не имеет в виду «развенчать» Канта или преуменьшить освободительное значение его критики «несовершеннолетия человека» и «чужого руководства» нашим разумом. Напротив, реалистический подход призван выявить конкретную меру освободительного значения его критики относительно того политического и историко-культурного контекста, в котором и адресуя себя к которому формировалась кантовская критика. Утверждая, что идеи не существуют сами по себе и не могут объяснять себя, реалистический подход нацелен на обнаружение тех смысловых и интенциональных спаек элементов Силлогизма, которые он получает от контекста. Как правило, эти спайки не видны в его законченной и выставленной на обозрение читающей публики форме [487] .
487
Действительно, лишь единицы среди творцов «высокой философии» столь откровенно и глубоко обнажали «практическую логику», организующую и направляющую их произведения, как это сделал Гоббс в «Предисловии к читателям» в работе «О гражданине»: «Я надеялся, что, узнав и продумав предлагаемое мной учение, вы предпочтете переносить некоторые неудобства в частной жизни. а не приводить государство в состояние смуты. Я сделал это также для того, чтобы. вы не позволяли в дальнейшем честолюбивым людям проливать вашу кровь ради приобретения ими власти. Я надеюсь также научить вас предпочитать наслаждение настоящим состоянием вещей, хотя оно не является наилучшим, стремлению к тому, чтобы в результате войны, после того как вы будете убиты или состаритесь, другие люди в ином веке имели лучшее государственное устройство». И так далее. См. Гоббс, Т. О гражданине / Избранные произведения в двух томах. Т. 1. М.: Мысль, 1964. С. 295. Хотя заслуживает внимание то, что раскрытие «практической логики» своих работ (в той или иной степени и форме) более присуще философам Просвещения, чем кому-либо еще, разве что за исключением современных «постфилософов». Знаменитое вольтеровское «я пишу, чтобы действовать» в определенной мере относится к ряду других просветителей (хотя едва ли напрямую к Канту). Цит. по Postmodernism and the Enlightenment: New Perspectives in Eighteenth-Century French Intellectual History, ed. D. Gordon. NY – L.: Routledge, 2001. P. 209.