Критика политической философии: Избранные эссе
Шрифт:
Под углом зрения наших задач нужно зафиксировать три момента в «просвещенческом» понимании «законов природы» и «природы человека». Первый – эти понятия являют слитность сущего и должного [523] . Это важно иметь в виду, когда говорят о «научности» Просвещения (его «научном духе»): та нравственная неопределенность, с какой мы употребляем слово «наука» сейчас, не говоря уже о конфликте науки и нравственности, была невозможна в Просвещении. Рационализация экономики или политики мыслилась как непосредственно дающая эффект нравственного совершенствования человека и его мира. Разрыв между тем, что позднее стали называть «инструментальным» и «нравственным разумом», стал той трагедией Просвещения, которая опрокинула его «освободительный проект».
523
Альфред Коббан показывает эту слитность даже на примере одного из самых «социологически» мысливших «просветителей» – Шарля Монтескье: «la nature des choses» отражается в «droit» и наоборот. См. Cobban, A., In Search of Humanity: The Role of the Enlightenment in Modern History. NY: George Braziller, 1960. P. 101 ff.
Второе –
524
См. Юм Д. Трактат о человеческой природе //Юм Д. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1996, книга iii, часть ii, отдел ii.
Третье – именно потому, что хорошо устроенное общество не выводится напрямую из природы человека, что непосредственное тождество сущего и должного имеется лишь на уровне фундаментальных законов, а не явлений, нужно правильно познать как сами эти законы, так и условия приведения явлений в соответствие с ними. Отсюда – упор на разум как орган познания и на образование как подготовку его к этой роли. Того, что нам дано природой (человека), мало для продвижения к восстановлению тождества сущего и должного на уровне явлений нашей жизни. Нужно научиться правильно использовать и применять «естественно» данное нам [525] .
525
Данная установка Просвещения лишь конкретизирует и переводит в область практики то, что Декарт задолго до этого сделал отправным моментом своего учения о методе познания. Первая глава его «Рассуждений» открывается утверждением о том, что разум как таковой, как способность различать истину и ложь ровно распределен среди всех людей. Но этого не достаточно, считает Декарт: «главное – это хорошо применять его». Декарт, Р. Рассуждение о методе. В Декарт, Р. Соч. в двух томах. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 251.
К ответу на вопрос о том, было ли Просвещение методологически индивидуалистичным, все это имеет следующее отношение. Да, переход от индивида к обществу был необходимо логически опосредован общением определенного типа, и в этом аспекте Просвещение не было индивидуалистичным. Но индивида можно было сделать исходной посылкой общей теории общественной жизни именно потому, что его природа мыслилась неизменной и одинаковой у всех индивидов и потому доступной для изучения вне контекста общественных отношений, т. е. с этой точки зрения они представлялись несущественными [526] . В этом был методологический индивидуализм Просвещения. Более того, природа человека представлялась своего рода окном, сквозь которое – именно вследствие ее соответствия «постоянному порядку» мироздания – можно было разглядеть устройство всего «космоса», физического и политического.
526
Открытие Руссо (в первом наброске «Общественного договора», I, ii) того, что все наши идеи приходят из общественного устройства, к которому мы принадлежим, и что мы в собственном смысле слова становимся людьми после того, как стали гражданами, является по существу прорывом за рамки Просвещения XVIII века. Интересный комментарий к этим рассуждениям Руссо см. в Dumont, L., Essays on Individualism: Modern Ideology in Anthropological Perspective. Chicago: The University of Chicago Press, 1986. P 87.
Сказав это, мы вновь сталкиваемся с инверсией в отношениях либерализма и Просвещения. Именно идея природы человека вместе со всей связанной с ней «метафизикой» оказалась неприемлемой для современного либерализма. Ее отвержение приводит к полному отказу от понимания либерализма как концепции, отстаивающей какой-либо «определенный набор критериев и принципов, согласно которым должна жить ассоциация [людей] или общество». Либерализм теперь понимается как «ответ на факт» нередуцируемого плюрализма мировоззрений и стилей жизни обитателей либерально-демократического социума. Точнее, это ответ на вопрос о том, какой должна быть власть в условиях многообразия без общего знаменателя, каким в Просвещении была природа человека, и неразрешимых разногласий, считавшихся в Просвещении разрешимыми благодаря воплощенным в природе человека истинам [527] . Иными словами, современный либерализм перестал быть методологически индивидуалистичным в том, в чем было индивидуалистично Просвещение (благодаря отказу от «природы человека»), но стал индивидуалистичным в том, в чем оно не было таковым (непосредственное выведение базисных структур общества из морального сознания индивида). В итоге общий для обоих признак индивидуализма скорее разделяет, чем связывает их.
527
См. Kukathas, C., «Two Concepts of Liberalism», in The Liberal Tradition in Focus: Problems and New Perspectives, ed. J. C. Espada, et al. Lanham, MD: Lexington Books, 2000. P. 98.
Кратко остановимся на втором и четвертом значениях термина «индивидуализм» из нашего списка. Конечно, с точки зрения марксистской критики Просвещения оно «объективно» (хотя бы в смысле «непреднамеренно») отражало становление буржуазного строя и способствовало этому, а потому – связано с индивидуализмом как «атомизацией» общества. Равным образом с точки зрения романтизма XIX века оно дало весьма обедненную концепцию «я» – уже вследствие того упора на универсальную и неизменную «природу человека», о котором мы говорили раньше. Однако я сомневаюсь в том, что такая критика справедлива и исторически, и методологически, учитывая то, что мы по-прежнему находимся на уровне анализа, определенном триадой «идеализм-объективизм-эссенциализм» и не вправе воспользоваться теми возможностями, которые открывают реализм, перспективизм и историзм.
Исторически марксистскую и романтическую критику делает несправедливым то, что Просвещение отражало формирование новых, не известных дотоле общностей людей и активно участвовало в этом. О складывании общности, названной нами «светская интеллигенция», мы уже говорили. Мы отмечали и то, что она устанавливала качественно новые отношения с некоторыми другими общественными группами. Для этого создавалось особое социальное пространство общения – дискурсивная «публичная сфера» [528] . Главный признак «атомизации» – превращение человека в агента и носителя «социального тренда» (Хоркхаймер), который подавляет и подчиняет его себе как внешняя и чуждая ему сила. Такое подчинение происходит, в том числе, за счет того, что «тренд» разрушает среду непосредственного, «теплого» и «соразмерного с человеком» общения, в которой он «принадлежит себе» и которая есть среда его самоопределения. «Атомизация», несомненно, продукт гораздо более развитого капитализма, чем тот, с которым могли быть знакомы и который могли «отражать» «просветители». Такой капитализм – под тем углом зрения, о котором мы говорим, – пожалуй, впервые внятно описал Гегель в части «Гражданское общество» его «Философии права» (см. параграфы 187–199). Но это было уже критикой и преодолением Просвещения XVIII века.
528
См. Habermas, J., The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society, tr. T. Burger. Cambridge, MA: MIT Press, 1989.
То же самое можно сказать об «обедненном я» Просвещения. Да, оно весьма далеко от экспрессивной, эстетически «выстраивающей» себя, динамичной своими противоречиями и благодаря всему этому уникальной личности романтизма. Но тот «энциклопедический» синтез знаний и то уникальное для предыдущих и последующих эпох единство теории и практики, которые вошли в образ «просвещенной» личности и в действительности были реализованы многими «просветителями», – разве не свидетельствуют они об огромном обогащении личности вместо ее обеднения? И разве не глубину саморефлексии, тонкость самоиронии, независимость, характеризующие богатую личность, являет то, что внешне вроде бы подтверждает тезис об «обедненном я» Просвещения, – подобно следующему высказыванию Вольтера: «Я похож на те маленькие ручейки, которые очень прозрачны потому, что они очень мелководны» [529] ? Кумир какой другой эпохи мог позволить себе сказать – или хотя бы подумать – такое о себе?
529
Цит. по Brumfitt, J. H., The French Enlightenment. L.: Macmillan, 1972. P. 9.
Если же отвлечься от истории и рассматривать идеи, как они существуют «сами по себе», то следует отметить, что характерной чертой мысли Просвещения (и одним из ее важнейших недостатков с точки зрения позднейшей критики) было как раз односторонне позитивное восприятие коммуникабельности и общения людей. То, что язык может сеять вражду так же, как и сближать, что общие интересы (скажем, к одному и тому же оспариваемому предмету) ведут к конфликтам не с меньшей вероятностью, чем к солидарности в общем деле, осталось не то чтобы незамеченным, но не концептуализированным достаточно серьезным образом в теориях Просвещения. Шанталь Муфф права в своем заключении о том, что мысль Просвещения не смогла теоретически понять неустранимую (хотя и различную) роль насилия в любой коммуникации между людьми, равно как и антагонистический аспект любой их общности [530] . Повторю: это можно и нужно рассматривать как важный недостаток мысли Просвещения. Но в этом нельзя увидеть не то что апологии, но даже отражения социальной «атомизации».
530
См. Mouffe, C., «Foreword», in Saint-Amand, P., The Laws of Hospitality: Politics, Violence, and the Enlightenment, tr. J. C. Gage. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996. P. VIII–X.
Что же касается индивидуализма как примата человека над обществом, то в этой идее вообще нет ничего «индивидуалистического», если она не регрессирует в отрицание субстанциальности общества и изображение его в качестве всего лишь агрегата индивидов. В некоторых течениях мысли Просвещения такой регресс, действительно, имел место, и в утилитаризме Бентама мы находим очень решительные формулировки в духе того, что «сообщество есть фиктивное тело», а его «интерес» представляет собою лишь «сумму интересов отдельных членов, составляющих его» [531] .
531
Бентам, И. Введение в основания нравственности и законодательства. М.: РОС-СПЭН, 1998. С. 10–11. Перевод частично исправлен: Бентам ведет речь именно о «фиктивном», а не «искусственном теле». Последнее может быть отнюдь не «фиктивным».