Критика политической философии: Избранные эссе
Шрифт:
Прежде, чем мы перейдем к показу того, как нынешнее скрещение либерализма с демократией, зафиксированное понятием «либеральная демократия», заставило перестроить «просвещенческую» концепцию равенства, отметим два любопытных момента.
Первый момент. Если «природа человека» в единстве «эмпирического» и «нормативного» берется за основу концепции равенства, то «просвещенческое» его понимание не представляется противоречивым. Однако эта логическая непротиворечивость имеет свою цену, и заключается она в том, что само понятие «просвещение» становится двусмысленным. Эту двусмысленность тонко уловил Моисей Мендельсон, поставив вопрос о различении того, что он обозначил как «гражданское просвещение» и «человеческое просвещение» [546] . Второе можно понять как просвещение индивидов, и с этой точки зрения наличия небольшой группы lumieres (малого «все»), знающих «истину», уже достаточно для того, чтобы квалифицировать их «век» как «век Просвещения». Его понятие предполагает именно наличие общественно доступного источника света. До кого и как этот
546
О значении этого различия см. Schmidt,J., «Introduction: What Is Enlightenment?» in What Is Enlightenment? p. 5. Более радикальные младшие современники Мендельсона превратили сделанное им различение в оппозицию «материального» и «формального просвещения», признав «подлинным» только второе и увязав его – в качестве практического утверждения автономии человека – с революционным преобразованием общественных институтов. См. Bergk, J. A., «Does Enlightenment Cause Revolutions?» in What Is Enlightenment? p. 225 ff.
«Гражданское просвещение», напротив, предполагает определенное действие излучаемого света, производимый им на общество эффект, который выражается в умственном и нравственном совершенствовании всех его членов. При минимально серьезном рассмотрении «просвещения» под этим углом зрения становится очевидным, что добиться такого эффекта нельзя без преобразования тех общественных институтов, которые мешают людям совершенствоваться, а свету «истины» – достигать их. Так «гражданское просвещение» выводит на идею революции, которая только делает его практически возможным. Но тогда предреволюционный период никак нельзя считать «веком Просвещения» – в лучшем случае он есть некоторая умственная подготовка к наступлению этого «века». Многие «просветители, похоже, как-то чувствовали эту двусмысленность. Чем иначе объяснить отчаяние того же Дидро – какой смысл наставлять в мудрости глухих? Но отрефлектировать эту двусмысленность было невозможно – это вело бы к подрыву „краеугольных камней“ «просвещенческого» мировоззрения, включая нормативно-эмпирическую трактовку «природы человека».
Второй момент. Ожесточенная конфронтация Руссо с «просветителями», если отвлечься от ее шизофренических составляющих, обусловлена тем, что он отказался как от той дифференциации малого и большого «все», так и от того ее сокрытия, которые характерны для мысли «основного течения» Просвещения XVIII века. Члены малого «все» не могут иметь никакого привилегированного доступа к знанию «природы человека». Их мышление и определяющие его интересы сформированы тем самым миром неаутентичности, миром amour-propre, к которому принадлежит и большое «все» и в котором ничто не может дать представлений о «моральном порядке», поскольку в нем голос «природы» полностью подавлен «искусством, интригами и софизмами». «Новые учения» («просветителей») оказывают губительное воздействие на «Европу» именно потому, что под видом «природы человека» они описывают те страсти и интересы, которые порождены искусственным миром amour-propre, тем самым узаконивая их, равно как и породивший их мир [547] .
547
См. Rousseau, J-J., Rousseau Judge of JeanJacques: Dialogues (Third Dialogue). P. 242.
Получается, что Руссо упраздняет обособленность малого «все» от большого «все» по основанию познания или понимания «природы человека». Но подлинно универсальное и недифференцированное (с этой точки зрения) «все» восстанавливается таким образом на основании отчуждения от «природы человека», а не равного «присутствия» ее у всех, в свою очередь предполагающего разные степени ее познанности. В то же время сокрытие этой дифференциации разрушается посредством обнажения ее политико-социологических оснований и нормативных оснований. Первые означают то, что малое «все» есть часть группы угнетателей, и по отношению к ней Руссо с удивительной ясностью обозначает свою партийно-идеологическую позицию: «Я никогда не принимал философию счастливых людей [нашего] века, она не подходит мне» [548] . В нормативном же плане члены малого «все» еще больше отчуждены от «природы человека», чем те «непросвещенные», кого Дидро называл глухими, а Вольтер – скотоподобной чернью. Ведь повелители других, начинает Руссо свой трактат «Об общественном договоре», являются рабами в большей еще мере, чем подвластные им [549] .
548
Rousseau, J-J., Op. cit. (First Dialogue). P. 52.
549
См. Руссо, Ж. Ж. Об общественном договоре. В кн. Руссо, Ж.-Ж. Трактаты. М.: Наука, 1969. С. 152.
Руссо отнюдь не отрицает универсальную природу человека. Только ее проявления самым решительным образом опосредуются общественными институтами – вплоть до того, что они способны полностью «извратить» ее. Такое «извращение» и фиксируется им категориально посредством перехода от amour de soi к amour-propre. Но из этого следует воистину революционный для Просвещения XVIII века вывод, который является отправной точкой всех рассуждений Руссо в «Общественном договоре»: «.Общественное состояние – это священное право, которое служит основанием для всех остальных прав»11®. Право на общество, в котором можно познавать и практиковать «природу человека», предшествует всем другим его правам. О них ничего внятного (в отличие от губительных теорий «просветителей») и сказать нельзя, пока не реализовано это первостепенное и исходное право. Но реализация этого права создает по существу дела того нового человека, о котором Руссо пишет в 8-й главе «Общественного договора». Только в этом новом человеке происходит то соединение «нормативного» (его «природы») и «эмпирического» (состояния институтов и мотивации деятельности людей), которое «просветители» принимали за данность в условиях «старого порядка».
Таким образом, практическое действие и созидание (нового общества), а не познание («природы человека») и распространение его результатов являются формами и условиями осуществления Просвещения. Познание и распространение знаний – то, что естественно принадлежит малому «все» как представителям большого «все». Действие как действие может быть только осуществлено, а не «представлено», причем всеми необходимыми для этого участниками, а не стоящими в стороне от него «экспертами» по его организации. Это, конечно, главные причины руссоистского отвержения самой идеи политического представительства и описания им «общественного договора» и создаваемой им «ассоциации» в логике партиципаторной демократии. Но это есть именно демократическое – в противоположность либеральному – понимание равенства.
Современный либерализм не принял ни руссоистскую версию соединения «эмпирического» и «нормативного» в концепции равенства, ни ту, которая характерна для «основного течения» Просвещения. В деонтологическом варианте современного либерализма, в рамках которого только и может быть поставлен вопрос о «равенстве всех», оно получает сугубо моральное значение «равного уважения каждого человека как рационального существа». Как таковой этот принцип предстает неизвестно откуда взявшейся установкой безликого разума, ни малейшего отношения к «эмпирическому», т. е. делам и жизни людей, не имеющий. Более того, он не имеет отношения и к просвещению в любом его понимании. Ведь просвещение лишается какого-либо смысла, если оно не есть просвещение некоего определенного разума, определенного хотя бы как «непросвещенный», а разум, утверждающий «равное уважение каждого человека», вечно равен самому себе, т. е. находится по ту сторону просвещения.
Малейшая проекция принципа «равного уважения» на дела людей тут же воспроизводит все те парадоксы толкования равенства «основным течением» Просвещения и его руссоистской критики, о которых шла речь выше. Возьмем в качестве примера то, как «операционализирует» принцип «равного уважения» видный американский этик Алан Донаган. Проекция этого принципа на «эмпирическое» опосредуется следующим утверждением: «Формы, которые принимает фундаментальный моральный долг уважения каждого рационального существа как такового, будут варьироваться соответственно степени, в какой это существо действительно обладает разумом, обладание которым нормально для каждого зрелого существа этого вида» [550] . Такое опосредование необходимо для перехода от абстрактной декларации морального равенства всех к политико-правовому описанию равенства всех перед законом. Ведь закон не будет законом, если он, оказывая уважение «каждому», в то же время не будет определять меры наказания тем, кто на соответствующие степени отступил от разума, признанного нормальным для зрелых существ данного вида. Иными словами, нам необходимо перейти от нормативной абстракции равенства в разуме всех рациональных существ к эмпирической констатации их неравенства, благодаря которой только и существует оказывающий всем уважение закон и без которой его следовало бы упразднить за полной ненадобностью.
550
Donagan, A., The Theory of Morality. Chicago: University of Chicago Press, 1977. P. 82.
Здесь выясняется несколько примечательных обстоятельств. Во-первых, как мы видели, даже чисто логически эмпирическое неравенство порождает, делает необходимым и т. д. то нормативное равенство, которое предполагают и закон, и моральный принцип «равного уважения». Во-вторых, деонтологическое рассуждение благодаря переходу от универсального морального «равного уважения» к эмпирическому неравенству воспроизводит некоторое подобие того единства «нормативного» и «эмпирического», которое «основное течение» Просвещения имело как исходную данность в виде «природы человека». В-третьих, поскольку «природа человека» была для Просвещения (до Канта) не просто идеей, а действительностью, постольку оно – в отличие от современного либерализма – было избавлено от ряда крайне неудобных вопросов. Рассмотрим некоторые из них.
Что у Донагана подразумевается под «нормальностью» (обладания разумом зрелыми существами)? Это понятие не выводимо из самого постулирующего моральный принцип разума, ибо – как вечно равный самому себе – он только себя самого может полагать нормой. В этом смысле «нормальность» была бы той «удвоенной сущностью», которую просто нужно отрезать «бритвой Оккама». Если же «нормальность» несет некое независимое от разума содержание, то оно могло взяться только от «эмпирического». Каково же это содержание? Сводимо ли оно к среднестатистической величине разумности зрелых существ данного вида? Но среднестатистические величины не могут быть нормами. Нечто может быть установлено в качестве нормы (если она не вытекает из разума) только тем, что имеет авторитет или власть. Кто и на каком основании их имеет в объеме, достаточном для того, чтобы некую степень разумности установить в качестве нормы для зрелых существ данного вида? Такие вопросы деонтологический либерализм не в состоянии даже поставить, ибо они сразу выводят нас на понимание первичности политики по отношению к морали, во всяком случае – в ее прикладном проявлении. Это уже – тот руссоистский ход (нужно создать новое общество, чтобы понять, что есть мораль), который современный апологетический демократический либерализм никогда не сделает. Напротив, он будет стремиться выводить из морали «базисные» политико-правовые структуры общества, как это в классическом виде продемонстрировал в «Теории справедливости» Ролз.