Критика политической философии: Избранные эссе
Шрифт:
В этой среде произошло не только заметное усиление тех моментов критики, которые уже были присущи культуре скептицизма и свободомыслия прежних времен. Примеры тому – доведение анализа религии до «пантеистического атеизма» (в духе Джона Толанда), разоблачение ее как репрессивной идеологии (в анонимном «Traite des trois imposteurs»), трансформация осуждения абсолютизма в открытый республиканизм (у Толанда, Энтони Коллинса, Проспера Маршана), утверждение универсальности «научного метода», основанного на описании фактичности (в «Словаре» Пьера Бейля) и т. д [499] .
499
Разумеется, речь не идет о том, что каждое из указанных усилений моментов критики разделялось всеми мыслителями эмигрантского «Пред-просвещения». Убежденный кальвинист Бейль не мог разделять атеизм Толанда. Либерально-аристократическая критика абсолютизма отнюдь не тождественна, концептуально и политически, республиканизму (в этом отношении символично вымарывание аббатом де Сен-Пьером слова «республиканизм» из его благодарственного письма Маршану) См. Jacob, M. C., Op. cit. P. 148–149). И т. д. Мое описание призвано лишь обозначить границы спектра тех радикальных идей, которые излучала эмигрантская «пред-просветительская» среда практически по всей Западной Европе.
Но еще важнее другое – практическое
500
Сжатое и содержательное описание понятия «Republique des Lettres», а также исторических практик, ему соответствовавших в XVII–XVIII веках, см. Dascal, M. and Marras, C., «The Republique des Lettres: A Republic of Quarrels?», on http:/ www.tau.ac.il / humanities / philos / dascal / papers / republic1.html
501
Cassirer, E., Op. cit. P. VII (курсив мой. – Б. К.).
Такое смысловое изменение претерпело, прежде всего, ключевое понятия Разума. В отличие от рационалистической систематической философии XVII века Просвещение стало понимать Разум уже не как (или не только как) корпус достоверного знания о «принципах и истинах», открываемых особой способностью человека, также называемой Разумом вследствие ее предустановленного соответствия «разумности» онтологических «принципов и истин». Нет, теперь под Разумом стала пониматься сила, действующая не только на уровне познания, но и на уровне социального поведения людей, сила, существующая только в этом действии и как это действие, а потому не отождествимая ни с какими ее результами, всегда носящими характер неокончательности. Именно благодаря этому (уже в самом Просвещении) Разум окажется неотделим от Прогресса как в принципе бесконечного движения, хотя движения по фиксированному руслу и в одном направлении. Можно сказать, что в Просвещении Разум впервые полностью сливается с Методом, а не какими-либо его определенными продуктами, могущими быть признанными в качестве «окончательно» установленных истин.
Смелое «допущение» Просвещения заключалось именно в том, что Разум есть метод не только прогрессирующего познания, но и прогрессирующей практики, а именно метод наделения человечества способностью «самостоятельно определять и направлять свою судьбу» [502] . Более конкретно и очень выразительно предполагаемое действие этого метода описал Макинтайр: «Главное устремление Просвещения, формулировка которого выступает его величайшим достижением, заключается в том, чтобы обеспечить дебаты в публичной сфере критериями и методами рационального обоснования, посредством которых можно рассудить, какие линии действий являются справедливыми и несправедливыми, рациональными и иррациональными, просвещенными и непросвещенными. Отсюда – надежда, что разум сможет заместить собою авторитет и традицию. Рациональное обоснование должно было апеллировать к принципам, неопровержимым для любого разумного человека. Поэтому оно мыслилось независимым от каких-либо социальных и культурных особенностей [людей], которые теоретики Просвещения считали всего лишь случайными покровами разума в тех или иных обстоятельствах места и времени» [503]
502
Schwab, R. N., «Translator’s Introduction’, in D» Alembert,Jean Le Rond, Preliminary Discourse to the Encyclopedia of Diderot. Chicago: University of Chicago Press, 1995. P. XXXI.
503
MacIntyre, A., Whose Justice? Which Rationality? Notre Dame, IN: Notre Dame University Press, 1988. P. 6.
Разуму (как рационально организованной дискуссии) приписывалась сила, способная непосредственно противостоять, так сказать, реальным политическим и идеологическим силам, воплощенным в соответствующих институтах и традициях. Это – более дерзкий проект, чем даже платоновская утопия соединить Разум с Силой в фантастической фигуре «философа-царя» (или дуэте царя и философа, как он описывается в «Законах» и как он катастрофически для Платона обнаружил свою полную невозможность в сиракузских авантюрах великого философа [504] ). Особая дерзость «просветительского» проекта – по сравнению даже с платоновским – состоит в том, что Разум не соединяется с Силой, дабы стать действенным, а объявляется Силой. Более того, в качестве такой Силы виделась неполитическая «сила убеждения» как «чистая» сила «лучшего аргумента» – в противоположность такому политическому явлению, как риторика [505] .
504
См. «Письма» Платона. В Платон. Собр. соч. в четырех томах. Т. 4. М.: Мысль, 1990.
505
Трудно представить себе более наглядное противопоставление риторики как политического метода и «рационального» метода убеждения, чем то, которое мы видим в споре «факира» и «конфуцианского философа» в статье «Обман» в «Философском словаре» Вольтера. В этом споре побеждает, конечно же, китайский мудрец в качестве представителя Просвещения. (См. «Fraud’, in Voltaire» s Philosophical Dictionary, tr. H. I. Woolf. L.: George Allen & Unwin, 1929. P.136 – 141). Но это лишь одна иллюстрация справедливости вывода Козеллека о неполитичности Просвещения, выражающейся в его вере в то, что торжество Разума достижимо без политической борьбы и ее специфических методов и приемов. Уже по этой причине оно не было революционным, хотя его, как сказали бы Юм и Хайек, непреднамеренные следствия привели к революции, более того, к террору. См. Koselleck, R., Op. cit. P. 1–2. Далее мы покажем, что этот вывод Козеллека является справедливым, но односторонним.
Что еще могло породить такую веру в силу «чистого разума» – помимо реального бессилия, вызванного политическими поражениями, вкупе со жгучей потребностью бороться со «злом»? На что еще могли уповать англо-французские изгои в Голландии – кроме как на тот единственный ресурс, который был у них в избытке и который у них никто не мог отнять, а именно – Разум? В какой иной среде – кроме этой космополитичной, оторванной от национальных корней эмигрантской среды – могла возникнуть идея практически действенного и в то же время утратившего какую-либо социальную и культурную определенность разума вообще? Это, действительно, серьезная новация по сравнению с рационализмом предшествовавшего века. Ведь принципиальная позиция последнего, которую с кристальной ясностью выразил не кто иной, как Рене Декарт, заключалась именно в том, что Разум универсален только как познающий Разум, но никоим образом не как практически действующий в обществе и меняющий его Разум. Применительно к общественной жизни (в противоположность познанию) «наилучшая из всех максим», согласно Декарту, гласит, что «следует больше полагаться на опыт, нежели на разум». Необходимым выводом из этого является требование «повиноваться законам и обычаям своей страны, неотступно придерживаться религии» и с «постоянством следовать даже самым сомнительным мнениям», руководствоваться которыми советует опыт [506] . Во всем этом рационализм Декарта диаметрально противоположен тому, который утверждает эмигрантское «Пред-просвещение»!
506
См. Декарт, Р. Беседа с Бурманом; письмо Елизавете (принцессе Богемии), май 1646 г. / Декарт, Р. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 486, 538; Декарт, Р. Рассуждения о методе / Декарт, Р. Там же. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 263–264.
Известная оторванность эмигрантов от политической жизни своих стран и их кажущаяся ныне наивной вера в силу абстрактного Разума дают некоторые основания для заключений относительно непрактичности, умозрительности, утопизме и даже «светском мессианстве» (Я. Талмон) «просветителей» [507] . Однако история нередко показывала практичность непрактичности и реализм утопизма. Отчаянное положение англо-французских эмигрантов подтолкнуло их к нескольким в высшей мере нетривиальным решениям и действиям.
507
Следует иметь в виду, что то «Пред-просвещение», о котором сейчас идет речь, находится в более прямом родстве с «радикальным» и «умеренным», чем с «консервативным Просвещением», если воспользоваться классификацией течений Просвещения, предложенной Джонатаном Израелом. См. Israel,J., Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity, 1650–1750. Oxford: Oxford University Press, 2001, Part I, «Introduction». Консервативное Просвещение, например, «шотландская школа», во многом является реакцией, несомненно, богатейшей в интеллектуальном плане, на радикализм «Пред-просвещения» (вспомним то же оппонирование Юма Локку) и его более прямых наследников.
Во-первых, их относительная изоляция от реальных политических сил в своих странах и необходимость полагаться на самих себя привели – впервые в истории – к формированию представлений о самостоятельной социально-политической роли «носителей разума». Используя лексику позднейших времен, это можно назвать идеей «светской интеллигенции» как особого агента общественной жизни и борьбы [508] . Во-вторых, они создали очень эффективные организации (масонские ложи, секретные общества, братства-«ордена» и т. д [509] ), превратившиеся чуть ли не в общеевропейскую сеть распространения и внедрения их идей в сознание широкой «читающей публики». В-третьих, им удалось создать своего рода союз «Разума и Бизнеса»: распространением продукции «Пред-просвещения» с выдающейся коммерческой энергией и хваткой занялись мощные издательские дома Европы, среди которых особо видное место принадлежало голландским издательствам (этот «союз» сохранится в целом в течение всего предреволюционного восемнадцатого века). Искусство придания продуктам мысли товарной формы оказалось еще одним видом оружия Разума.
508
См. Porter, R., Op. cit. P. 11. Эта идея оказалась столь эффективной и так сильно «вошедшей в практику», что всего лишь три-четыре десятилетия спустя Вольтер уверенно пишет в «Философском словаре» о кардинальном изменении в положении «литераторов» (gens de lettres) в обществе и об их вкладе в решении фундаментальных проблем общественной жизни. См. «Men of letters’, in Voltaire» s Philosophical Dictionary. P. 248 – 249.
509
Их подробное описание дает в своей книге Маргарет Джейкоб. См. Jacob, M., Op. cit., особенно главы 4–6.
В-четвертых, хотя, возможно, это – главное, настолько ли утопична вера в силу Разума, хотя бы до поры до времени неполитичного? Особенно если Разум переопределить и понимать под ним не вечно истинные идеи, а «просвещенные мнения». Козеллек в «Критике и кризисе» убедительно пишет о новом климате мнений, складывавшемся к исходу XVII века под влиянием недовольства абсолютизмом со стороны части традиционной аристократии (гугенотской и наследников Фронды во Франции, «сельской» или «предвиговской» партии в Англии), части «аристократии мантии», части новой буржуазии, уставшей от милитаризма и идеологической жесткости абсолютизма. Совершенно новая проблема, которую скорее улавливает, чем осознает «Пред-просвещение», но которая становится чуть ли не главной темой «собственно Просвещения», – насколько важен климат мнений, даже если они не организованы в программы и партийные платформы, для определения характера, эффективности функционирования и направления изменений власти? А если климат мнений в той или иной степени важен для всего этого, то как на него можно влиять?
Великое открытие, которое лишь предполагалось верой в социальную, а не только познавательную, силу разума «как такового», было сформулировано уже «высоким Просвещением», и лучше всего его передать словами Юма: «.Правители в качестве своей опоры не имеют ничего, кроме мнения. Поэтому правление основывается только на мнении; и это правило распространяется как на самые деспотические и диктаторские системы правления, так и на самые свободные и демократические» [510] . И тот же Юм, обращаясь к этой же теме в другом эссе («мнение управляет всеми человеческими делами»), многозначительно отметил: «.В течение последних пятидесяти лет произошло внезапное и разумное изменение во мнениях людей.». И начал обсуждать тему революции, которая может смести британскую монархию [511] .
510
Юм. Д. О первоначальных принципах правления. В Юм, Д. Указ. соч., Т. 2. С. 502.
511
См. Hume, D., «Whether the British Government Inclines More to Absolute Monarchy, or to a Republic», in Essays: Moral, Political, and Literary, ed. E. Miller. Indianapolis: Liberty Fund, 1987. P. 32.