Критика политической философии: Избранные эссе
Шрифт:
Однако такое растворение общества в агрегате индивидов никоим образом не характерно для других, пожалуй, даже более влиятельных течений Просвещения. Присущее им понимание примата человека над обществом можно скорее передать следующим утверждением Дидро: «Я хочу, чтобы общество было счастливым, но я также хочу, чтобы был счастлив гражданин, а есть столько способов быть счастливым, сколько есть индивидов. Наше собственное счастье есть основание всех наших истинных обязанностей» [532] .
532
Diderot, D., «Observations sur le nakaz», in Political Writings. P. 125.
Собственное счастье как основание наших обязанностей – это, конечно, производное от идеи «просвещенного эгоизма». В «просвещенном эгоизме» общественный интерес согласуется с частным интересом (но не сводится к последнему даже как сумме таких интересов). Он потому и является «просвещенным», что ограничен, направлен, дозирован соблюдением тех общественных правил и исполнением тех требований личной добродетели [533] ,
533
О связи счастья и добродетели у того же Дидро см. Diderot, D. «Histoire des Deux Indes», in Op.cit. P. 211.
Но для того, чтобы «просвещенный эгоизм» мог действовать столь благотворным образом, должны быть и разумные общественные правила, направляющие его в сторону общего интереса, и просвещенные индивиды, способные осознать полезность быть добродетельными. И то и другое в тех обществах, которые наблюдали «просветители», было в большом дефиците (возможно, в меньшем в Англии, как ее воспринимали Юм, Вольтер, Монтескье и некоторые другие). Поэтому требование счастья для индивида (его примат по отношению к обществу) было формой нормативной критики статус-кво и протестным лозунгом. Никакого иного значения эта идея не имела и иметь не могла: у нее нет никакого эвристического потенциала для объяснения функционирования и происхождения общества, и она ничего нового не дает в плане описания природы человека. В этом смысле она является не теоретической, а политико-пропагандистской идеей, каковой и остается по сей день во всех случаях ее употребления. Поэтому для понимания индивидуализма Просвещения (за исключением тех течений, которые растворяли общество в агрегате индивидов) она ничего не дает.
Итак, признак индивидуализма дал нам очень мало для понимания связи либерализма и Просвещения. В большинстве значений этого термина, принятых в либерализме, Просвещение не было индивидуалистическим (за исключением некоторых его течений). Те же значения, в которых оно было индивидуалистическим, отвергнуты современным либерализмом. В плане сравнения современного либерализма и Просвещения «индивидуализм» оказался пустым ярлыком, который скорее скрывает различия между ними, чем обозначает сходства.
2 – 3. Эгалитаризм и универсализм
Казалось бы, идея эгалитаризма может засвидетельствовать гораздо более тесную связь и преемственность между либерализмом и Просвещением, чем индивидуализм. Действительно, «равенство всех перед законом» в политико-правовой плоскости, «равное достоинство всех людей» (для деонтологических версий либерализма) или равенство притязаний на счастье (для его утилитаристских версий) – в плоскости моральной являются характерными и для Просвещения XVIII века, и для позднейшего либерализма.
Поскольку мы до сих пор остаемся на уровне анализа идей как идей, мы должны воздержаться от критики такого (общего для либерализма и Просвещения) понимания равенства, имеющей историко-теоретический или социологический характер. Первая из них обратила бы наше внимание на то, что Жак Деррида назвал «насилием происхождения закона». Любой закон, устанавливающий равенство кого-то в отношении чего-то, делает это посредством исключения кого-то другого из данного отношения, т. е. посредством исходного насилия. Оно не может быть оправдано ссылкой на предшествующую ему рациональность. Ведь «основополагающее» насилие утверждает ту рациональность, в свете которой («апостериорно») оно оправдывается в качестве проявления разума [534] . Получается, что равенство всегда предполагает неравенство и существует за его счет, подобно тому как античный полис, этот классический пример «равенства свободных», был возможен только благодаря ойкосу, в котором концентрировалось «неравенство несвободных (и трудящихся)». Мы не можем здесь прибегнуть и к той социологической критике политико-правового и морального равенства, которая показывает его условность и даже «фиктивность» вследствие его зависимости от «эмпирических» – экономических, культурных, политических и иных – обстоятельств. Это тот вид критики, эпиграфом к которой мог бы послужить знаменитый афоризм Анатоля Франса о равном запрете богатым и бедным ночевать под парижскими мостами.
534
См. Derrida,J., «Force of Law: The Mystical Foundation of Authority’, in Violence and Its Alternatives, ed. M. B. Steger and N. S. Lind. NY: St. Martin» s Press, 1999. P. 70–76. Пьер Сен-Аман, отчасти следуя Кассиреру, блестяще показывает то, почему происхождение (человечества, законов, культуры.) оставалось для Просвещения завораживающей тайной, не разгаданной им именно потому, что сама ее постановка как концептуальной проблемы находилась в неразрешимом противоречии с культом разума, тем более, осмысленном как прогресс разума. См. Saint-Amand, P., The Laws of Hospitality. P. 1 ff.
Но, оставаясь на уровне идей как идей, мы вправе задать вопрос о том, каково понятийное содержание термина «все» в формулах «равенство всех перед законом» и «признание равного достоинства всех» (если у него есть такое содержание) и какое значение он имеет для определения интересующей нас категории равенства. Именно этот вопрос обнаруживает то сопряжение понятий равенства и универсализма, которое побудило нас вынести их обоих в заглавие данного раздела статьи.
Значение термина «все» в обеих формулах состоит в том, что он сообщает «закону» в первом случае, «признанию» – во втором нравственное достоинство универсальности. «Закон» и «признание» делают кого-то равными (тех, на кого они распространяются). И наоборот– «все», полагая нечто общим («признание») и обязательным («закон») для себя, превращают это нечто во всеобщий закон. Если бы равенство («выравнивание») шло от «закона», то без прямого признания его божественного происхождения, мы никогда не смогли бы быть уверены в его универсальности. Однако термин «все» с импликацией «род человеческий» конституирует закон, перед которым «все равны», как бы отменяя неустранимое «насилие происхождения закона». В более традиционной терминологии сказанное можно выразить так: позитивное право, если оно не есть прямая легализация узурпации и насилия, возможно только как отражение естественного права и производное от него.
В условиях секуляризации политико-правовой мысли, которая и была самым непосредственным образом Просвещением, аргумент о божественном происхождении закона, перед которым «все равны», стал практически невозможен. Конституирующее такой закон «все» приобрело вдвойне важное значение, причем теперь его референтом стало нечто эмпирическое (все люди), однако способное нести ключевые нормативные значения – прежде всего значение универсальной разумности. Такое невозможное с современной точки зрения соединение эмпирического и нормативного [535] достигалось при помощи именно той категории «природы человека», о которой мы говорили выше. Естественный закон – это то, что соответствует ей. В свою очередь, она обнаруживается «эмпирически», как у шотландских просветителей, у людей любых эпох, культур, рас, сословий и т. д [536] .
535
Это соединение достигает кульминации, когда «закон природы» онтологизируется настолько, что мыслится отраженным не только в «природе человека», а во всем живом, но при этом остается «моралью». В «Энциклопедии» проводится мысль о том, что «дело о естественном праве» должно разбираться «не перед человечеством, но перед животным миром». Однако, увы, животные не могут «ясно выражать нам свои чувства и мысли и столь же ясно понимать нас», так что приходится ограничиться «судом человечества». При таком подходе специфика человека видится не столько в моральности, сколько в способности познания «закона природы» посредством разума. См. «Право, данное природой, или естественное право». В: Философия в «Энциклопедии» Дидро и Даламбера. С. 223.
536
С точки зрения «логики научного открытия» Карл Беккер прав, заявляя, что философы XVIII века уже «знали» принципы «природы человека» до того, как предпринимали свои исторические исследования, призванные эти принципы выявить (см. Becker, C., Op. cit. P. 103). Неважно, что это можно сказать о любом исследовании вообще, если, конечно, не придерживаться догматики наивного позитивизма. Для нас существенно то, что если бы искомые принципы «природы человека» не выявлялись историческими исследованиями «просветителей», то их версия единства естественного и позитивного права и их идея «равенства всех перед законом» стали бы невозможны, как они невозможны в наше время.
Соединение эмпирического и нормативного через универсальную «природу человека» имело в плане «равенства» два фундаментальных следствия. Первое состоит в том, что все «неотъемлемые права человека», вытекающие из «природы», – это способности человека (быть равным другим, быть свободным, быть собственником и т. д.), а не только то, чем его наделяет закон независимо от того, в состоянии ли человек такими юридическими правами воспользоваться. Вся сила нормативной критики Просвещением «старого строя» в том и заключалась, что он не позволял людям реализовать те способности и стремления, которыми они уже обладают. Собственно, именно это и свидетельствовало о его неразумии [537] . «Равенство всех перед правом» подразумевало, прежде всего, действительную способность всех быть в «правовом состоянии», т. е. добровольно принимать на себя обязательства, которые разум (на этом уровне одинаковый у всех) признает соответствующими себе.
537
Для пояснения методом контраста укажем на то, что критика «позднего капитализма», скажем, «новыми левыми» (достаточно посмотреть «Одномерного человека» Герберта Маркузе) строилась на прямо противоположном: статус-кво неразумен потому, что убивает сами потребности в освобождении, делает людей неспособными к нему. Неразумие здесь понимается не только совершенно иначе, чем в Просвещении, – политически оно оказывается неубедительным, причем в первую очередь для тех, кого левые хотят освободить.
Но то же единство эмпирического и нормативного позволяло непротиворечиво согласовывать такое равенство с естественными же видами неравенства. Это второе следствие единства эмпирического и нормативного. Бесподобным образцом такого согласования является статья «Равенство» из «Философского словаря» Вольтера [538] .
Вольтер начинает ее с «очевидного» утверждения о том, что люди равны в способностях, обусловленных их «природой». Поскольку «природа» вложила в нас не только умственные способности, постольку естественно признать, что люди равны, когда «они оправляют свои животные функции и когда они используют свое рассуждение». Над тем и другим не властны ни китайский император, ни Великий Могол, ни «падишах Турции». Однако присущий людям способ удовлетворения их потребностей, связанных с «животными функциями», обусловливает их социальную взаимозависимость, то, что позднее назвали дифференциацией и координацией социальных ролей. Поэтому, согласно Вольтеру, невозможно общество, не разделенное на классы богатых и бедных, управляющих и управляемых, каждый из которых, в свою очередь, имеет «тысячи разных градаций». Получается так, что общая «природа человека» («все люди рождаются с достаточно сильной любовью к господству, богатству и наслаждениям») естественно приводит к неравенству статусов, социальных ролей, материальных возможностей и т. д., что естественно порождает огромные культурные различия между носителями этих статусов и ролей [539] .
538
См. «Equality’, in Voltaire» s Philosophical Dictionary. P. 114 – 117.
539
«Просветители» могли горевать по поводу недоступности их философии «широким массам» и даже восклицать в отчаянии вместе с Дидро: «Мы наставляем в мудрости глухих» (цит. по Gay, P., The Enlightenment: An Interpretation. Vol. 1. NY: Knopf, 1966. P. 20). Тем не менее они принимали как данность пропасть, отделявшую «образованную публику» (в основном – круг их сторонников) от неграмотной черни. Подробнее об этом см. Hampson, N., The Enlightenment. P. 110 ff.