Критика политической философии: Избранные эссе

Капустин Борис Гурьевич

В XVIII веке Западная Европа начинает осознавать, что она стала практически творить всемирную историю. Чувствительный Кондорсэ может горько сетовать на то, как алчность и тщеславие европейцев восстановили против них обитателей Африки и Азии (и он не одинок среди «просветителей» в таких сетованиях). Но у него нет и тени сомнения в огромном превосходстве «наших знаний и нашей коммерции» над тем, чем обладают обитатели этих континентов. Европейцам, преодолевающим благодаря прогрессу собственные пороки и быстро осваивающим огромные пространства колоний, отводится роль учителей и благодетелей туземцев. Те же из них, кто окажется слишком груб для усвоения цивилизации (употребляемой только в единственном числе), «в конце концов незаметно исчезнут», или, как выражается Кондорсэ в другом месте, будут «мирно удалены с тех обширных земель, которые до сих пор населяют». Однако с точки зрения прогресса и европейцы далеко не равны между собою. Его знаменосцами выступают только Франция и «англо-американские нации» в качестве самых просвещенных, свободных и наименее обремененных предрассудками». Остальным остается лишь учиться у них [559] . За четыре десятилетия до того ту же мысль Анн Робер Жак Тюрго в своем сорбоннском «рассуждении о прогрессе» выразил много лаконичнее,

прямо обращаясь к королю Людовику XV: «Пусть этот [Твой] свет горит вечно ярким пламенем, и да распространится он по всей вселенной! Дабы люди могли беспрерывно делать новые шаги по пути к достижению истины!» [560] .

559

См. Condorcet, Op. cit. P. 258, 260–261.

560

Тюрго, А. Р. Последовательные успехи человеческого разума. В кн. Тюрго, А. Р. Избранные философские произведения. М.: Соцэкгиз, 1937. С. 72.

Выраженная в этих (и многих аналогичных) им заявлениях сила и есть то, что реально устанавливает данное мерило прогресса и сообщает ему содержание. Эта сила есть господство над настоящим (французов и «англоамериканцев» над Европой, Европы – над остальным миром, если рассуждать только геополитически), которое идеологически трансформируется в господство настоящего над прошлым и будущим. Эта трансформация опосредуется и камуфлируется преображением повествования о господстве в объективное знание о реальности, властного отношения – в научно констатируемый факт. У Кондорсэ и Тюрго такое преображение дано с подкупающей наивностью и потому почти очевидно для современного читателя. В наше время то же самое делают много искуснее.

Так или иначе, ко времени великих «просвещенческих» сказаний о прогрессе великие дебаты конца XVII – начала XVIII веков о том, имеет ли настоящее превосходство над прошлым (конкретно – греко-римской античностью) [561] , остались позади. Аргументы защитников превосходства древности не опровергнуты, но отодвинуты на обочину общественного внимания и во многом уже забыты – они стали иррелевантными той ситуации, в которой господство «центров просвещения», пользуясь терминами Тюрго, стало бесспорным. Прогресс выстроил историю так, что она стала «триумфальной процессией победителей» [562] . Таковой – с соответствующими дозами «политической корректности» – остаются и современные скромные преемники «просвещенческого» прогресса.

561

В качестве наиболее яркого их примера см. Спор о древних и новых. М.: Искусство, 1985.

562

Я беру это последнее выражение в том значении, в каком его употреблял Вальтер Беньямин в «Тезисах о философии истории». Этот текст важен и тем, что он убедительно показывает: понять прогресс как «триумфальную процессию победителей» можно лишь с точки зрения «побежденных», причем мотивом такого понимания будет стремление «взорвать» прогрессистский континуум истории. См. Benjamin, W., «Theses on the Philosophy of History», in Benjamin, W., Illuminations, ed. H. Arendt. NY: Schocken Books, 1978. P. 253–264.

Итог этим рассуждениям можно подвести следующим образом. По признаку прогресса Просвещение XVIII века и современный либерализм, действительно, близки. Эта близость задается сохранением логико-методологических и политико-идеологических параметров понятия прогресса, а не его содержания, каким оно было в XVIII столетии. Но это есть преемственность идеологии господства, а отнюдь не философии «свободы и равенства», с которой и Просвещение, и либерализм хотят себя отождествить (пусть пользуясь для этого, как мы видели ранее, весьма разными аргументами).

Вместо заключения: связь либерализма и Просвещения в исторической динамике

Как известно, термин «либерализм» появляется только в XIX веке. Изначально он обозначал политическую позицию одной из фракций в испанских Кортесах («Liberales»), выступавшей против абсолютизма и в известной мере испытывавшей влияние идей и практики Французской революции в их трансформированном наполеоновским режимом виде. Этот термин довольно быстро распространился по Европе, сохраняя смысл политического обозначения. У либералов первой половины XIX века в целом было довольно негативное отношение к тому, что мы сейчас рассматриваем в качестве Просвещения XVIII столетия. В первую очередь оно было вызвано тем, что Просвещение считали «ответственным» за «эксцессы» Французской революции, прежде всего – за якобинский террор. Со второй половины 19-го века началось селективное освоение либералами наследия Просвещения, которое в таком рафинированном виде стало в конце концов пониматься как «исток» и даже «ранняя классика» либерализма [563] .

563

Подробнее см. White, H. V., Op. cit. P. IX–X.

В то же время сам XVIII век не выработал никакого целостного понятия «Просвещение», не говоря уже о том, что ему были абсолютно чужды представления о некоем «проекте Просвещения», столь активно обсуждавшемся в XX веке. Образ Просвещения как целостного явления, причем такого, которое имело определенные политико-идеологические «интенции», создается его противниками в пылу революции и наполеоновских войн. Именно теоретикам контрреволюции и, следовательно, контр-просвещения удалось «примирить» (или показать в качестве второстепенных) огромные различия, разделявшие тех, кого они считали своими врагами, и изобразить их как «группу», преследовавшую общие цели. «.Есть большая доля истины, – заключает Даррион Макмагон, – в утверждении, что Контр-просвещение изобрело Просвещение» [564] .

564

McMahaon, D. M., Enemies of the Enlightenment: The French Counter-Enlightenment and the Making of Modernity. Oxford: Oxford University Press, 2001. P. 32.

Общее между либеральным и контрпросветительским способами освоения и конструирования Просвещения, различными во многих иных отношениях, заключается в следующем. Оба они воспринимают Просвещение сквозь призму Французской революции и в соответствии с собственными политико-идеологическими задачами, ею же поставленными. Можно сказать, что их собственные политические проекты впитывают из Просвещения то, что им потребно для своего осуществления и самообоснования в логике текущей политической борьбы. И за счет такого впитывания, обретая все более множественные образы, Просвещение продолжает жить.

Но верно ли мы сказали, что Французская революция (и ее последствия) – всего лишь призма, сквозь которую позднейшие поколения глядят на Просвещение? Не была ли она скорее скульптором, вылепившим Просвещение или, скорее, его новое изображение, отличное от того, которое где-то в середине XVIII века лепила практика «просвещенных» абсолютистских монархий и вольнодумствующих салонов?

Много лет спустя после Французской революции один из умеренных промонархических лидеров 1789 года Мунье писал: «Не влияние этих принципов (Просвещения. – Б. К.) создало Революцию, а, напротив, Революция породила их влияние» [565] . В самом деле, многие историко-литературные исследования показывают, что примерно до 1780-х годов влияние «просветителей» ограничивалось узкими кругами, состоявшими из представителей привилегированных сословий и никоим образом не настроенными революционно (как почти без исключения и сами «просветители»). Лишь появление в 1780-е годы журналистики нового стиля, агрессивной и доступной массам (в духе Себастьяна Мерсье и Рестифа де ла Бретона), вывело Просвещение «на улицы» [566] . Но это «уличное» Просвещение весьма существенно отличалось от «салонного» и «энциклопедического».

565

Цит. по Hampson, N., Op. cit. P. 256.

566

См. отличную подборку статей о «популяризации Просвещения» в Darnton, R., The Literary Underground of the Old Regime. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982, а также Eisenstein, E., «On Revolution and the Printed Word», in Revolution in History, eds. R. Porter and M. Teich. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

Действительно, «уличное» Просвещение не только отодвигает на задний план властителей «салонных» дум, включая самого Вольтера (позже, уже в ходе революции, к ним формируется резко отрицательное отношение, какое мы видим у Робеспьера и других якобинских лидеров) и становится преимущественно «руссоистским» или находит себе новых духовных вождей (Томаса Пейна и др.). Оно весьма решительно перетолковывает и Руссо, превращая того, кто испытывал глубокое отвращение к революциям (см. сноску 13), чуть ли не в их идеолога и «провозвестника» [567] . Немудрено, что большинство нынешних интерпретаций Просвещения, вольно или невольно рассматривающих его сквозь призму Французской революции, имеют дело с Просвещением, сформированным революцией. Поэтому они считают его наиболее репрезентативными текстами либо Руссо и Кондорсэ, в которых стремятся увидеть то, как Просвещение действовало, либо Канта, позволяющего понять, как Просвещение отстраненно рефлектировало собственные действия [568] .

567

Коббан документирует: вплоть до конца 1780-х годов «Общественный договор» Руссо оставался одним из наименее популярных и читаемых его произведений. В этом плане его нельзя сопоставить с «Новой Элоизой» или «Эмилем». См. Cobban, A., Op. cit. P. 168. Но и в прочтении самого «Общественного договора» происходит резкое смещение акцентов с идей прямой демократии и «самоконституирования» справедливого общества к созидательной роли мудрого законодателя и фундаментальному значению «гражданской религии». Тенденции перетолкования Руссо в таком духе, конечно, достигают своей кульминации в период якобинской диктатуры. См. Hampson, N., Op. cit. P. 258 – 259.

568

Об этих двух главных источниках современных представлений о Просвещении см. Liedman, S-E., «The Crucial Role of Ethics in Different Types of Enlightenment», in The Postmodernist Critique of the Project of Enlightenment, ed. S-E. Liedman. Amsterdam: Rodopi, 1997. P. 45. Кантовская отстраненная рефлексия Революции, которую можно трактовать в качестве саморефлексии Просвещения при его отождествлении с Революцией, в наиболее «чистом» виде дана в «Споре факультетов». См. Кант И. Спор факультетов // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 7. М.: Чоро, 1994. С. 102–103.

Конечно, для дореволюционного контекста или контекстов (поскольку они тоже существенно менялись) репрезентативными будут другие тексты и совершенно по-другому толкуемые. Причем – и это самое важное! – «толкуемые» практикой того периода, а не субъективными точками зрения сегодняшних историков философии. Можно вполне аргументированно показать, что в то время «адекватным» политико-правовым воплощением Просвещения была вовсе не Революция, а именно просвещенный абсолютизм, и подтверждением этому будет далеко не только процитированное выше «сорбоннское рассуждение» Тюрго о прогрессе (см. сноску 127) [569] .

569

Немецкий исследователь Ульрих Им Хоф посвящает отдельную главу своей книги рассмотрению того, как «классическое» Просвещение перетолковывало унаследованную от XVII века и того, что мы назвали Пред-просвещением, идею «права на сопротивление» власти. Такое перетолкование состояло преимущественно в том, чтобы показать, «как это право может быть использовано, не приводя к революции и анархии». Ориентиром здесь служило знаменитое вольтеровское «peuples libres sous les rois». См. Hof, U. Im, The Enlightenment, tr. W. E. Yuill. Oxford: Blackwell, 1994. P. 187, 190 и всю главу 5 части V данной книги (курсив мой. – Б. К.).