Критика политической философии: Избранные эссе
Шрифт:
Означает ли это крах принципа универсализации – в том смысле, что к наличному бытию он не применим, что никакое отношение к отдельным людям, их группам или институтам, как они есть, не может пройти тест на универсальность, не может быть универсальным? Да, это так. Но это еще не говорит о том, что данный принцип столь же не применим к становлению, к освобождению сегодняшних рабов от сегодняшнего вида рабства, даже если завтра это приведет к появлению новых форм неравенства и угнетения. Свобода не может быть—как совокупность готовых общественных форм (институтов, законов, обычаев), в которых она якобы воплощена. Свобода может только становиться, она действительна только как освобождение, как противодействие всему тому, что подчиняет людей и превращает их в средства [593] .
593
Мишель
Сказать это – значит установить связь свободы с несвободой. Такая связь, разочаровывающая строгих моралистов, уже есть в политике достижение! Ведь она означает, что полное, монопольное господство несвободы не допущено. Что альтернативы сохраняются (вспомним лумановское понимание исчезновения альтернатив), а значит сохраняется свобода. Не в этом ли – в прямом смысле – моральный долг? Его универсальная формула (переиначивая Канта) могла бы гласить: «Поступай так, чтобы ты всегда (каждым своим действием) способствовал утверждению тех, кто превращен (только) в средства, в качестве целей с точки зрения их свободы, являющейся, пока борьба продолжается, точкой зрения свободного человечества».
Включение «точки зрения» в приведенную формулировку уже указывает на то, что в ней речь идет об иной универсальности, чем та, которая характеризует кантовские моральные принципы. Применительно к ним «точка зрения» есть лишь своеобразный эвфемизм, каковым она оказывается, к примеру, у Джона Роулса, когда он описывает то, как мораль рассматривает человеческие дела: «Видеть наше место в обществе в перспективе этой позиции значит видеть его sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности): это значит рассматривать положение человека не только со всех социальных, но и со всех темпоральных точек зрения» [594] .
594
Rawls J. A Theory of Justice. Cambridge (MA): Harvard Univ. Press, 1971, p. 587.
В отличие от этого мы же говорим об определенной точке зрения определенных общественных групп, задающей направленность их делу, которое, поскольку только благодаря ему человечество сегодня, в данной исторической ситуации может испытывать свободу, является делом человечества. В этом и только в этом смысле можно говорить об универсальности сформулированного нами морально– политического императива—конкретной и исторической универсальности осуществляемого дела.
Однако вернемся к противоречиям политической морали. Без помощи теории понятно, что злую силу можно только осилить, т. е. совершить над ней насилие. Конечно, не обязательно и не всегда в форме физической репрессии, но непременно – принуждая «свободную волю» злодея к тому, что она, будучи предоставлена самой себе, не сделает собственным определением. А это и есть общее понятие насилия, лишь частной формой которого является физическое принуждение.
С точки зрения морали великий парадокс насилия состоит в том, что оно снимает принуждение с одних лишь ценой принуждения других. Сколь бы ни было весомо историческое или этическое оправдание такого действия, оно всегда остается в разительном несоответствии тем целям всеобщего равенства и свободы, которые его вдохновляли. Можно, по-гегелевски, оправдать «прогрессивное» насилие его «поднимающими историю» результатами. Но такое оправдание равносильно упразднению «точки зрения» морали как более низкой по сравнению с «точкой зрения» Абсолютного духа. Иными словами, оно равносильно утверждению невозможности морального отношения к «ходу истории» и к «большой политике» как ее общей форме.
Вряд ли этот гегелевский ход мысли может считаться приемлемым после ужасов XX века (и в преддверии ужасов века XXI). Необходимо сохранить перспективу морали, не отказываясь от нее в пользу (гегелевской) «нравственности». Ход истории должен быть судим! Но в таком случае зло освободительного насилия останется злом, не сублимированным в «момент» продвижения к торжеству добра (которого к тому же в полном и окончательном виде не будет никогда). Зло должно быть понято и оценено как таковое именно теми, кто все же решается его творить во имя добра. В противном случае господство несвободы может стать, действительно, тотальным.
Как определить допустимую и необходимую меру зла? Как нейтрализовать обратное действие зла на тех, кто решается на него ради добра? Что позволяет взять себе право творить зло, когда – по Шмитту – «приостанавливается действие всего существующего порядка», анонимно, «объективно» и принудительно устанавливающего допустимые меры добра и зла? Наконец, как искупить совершенное, пусть ради добрых целей, зло, ибо, если мы остаемся на позиции морали и не берем индульгенцию гегелевской «нравственности», даже достигнутые цели не могут заменить личного искупления и очищения от зла? Это и есть те «проклятые» вопросы, которые делают насилие ключевой проблемой теории морали вообще и ее связи с политикой – в особенности.
Насилие / ненасилие как ключевая проблема политической морали
Мучительность этих вопросов рождает соблазн простых решений. Первое и с точки зрения морали наиболее привлекательное из них – отказаться от насилия вообще. В этом видят суть так называемой политики ненасилия, примеры которой находят в деятельности таких лидеров, как Махатма Ганди в Индии или Мартин Лютер Кинг в США. Верна ли такая трактовка ненасилия?
Если освободительное действие отказывается от насилия без уверенности в том, что такой отказ является достаточно эффективным орудием искоренения насилия угнетателей, то мы имеем дело либо с аполитичным морализаторством, либо с аморальным соучастием в безнравственности существующих порядков. К Ганди или Кингу все это не имеет никакого отношения. Суть гандистского учения о сатьяграхе (буквальное значение – «упорство в истине») в том, что ненасилие есть сила, способная осилить силу оружия и любых физических репрессий. Именно и только поэтому ненасилие признается правильным, самым эффективным методом искоренения зла. Ганди не уставал подчеркивать: «Ненасилие, по существу, есть оружие сильного». В руках слабого – перед лицом вооруженного насильника – ненасилие есть всего лишь трусость [595] . Ненасилие как оружие – вот чем велик Ганди в отличие от тех «слабых», которые толкуют о «безоружном» ненасилии.
595
Ганди М. К. Моя жизнь. М.: Наука, 1969, с. 506 и др.
Но если ненасилие есть оружие, а не безоружность, сила, а не бессилие, то в каком же смысле оно является «ненасилием»? Ведь оружие поражает, а сила насилует. Иначе они не были бы оружием и силой. Гандистский ненасильственный бойкот английского текстиля весьма больно ударил по его ланкаширским производителям – не только фабрикантам, но и рабочим. И Ганди отлично понимал причиняемую этим ударом боль. Руководимое им гражданское неповиновение властям как кислота разъедало каркас машины британского управления Индией. Рейнгольд Нибур, анализируя гандистское ненасилие, справедливо заключает: оно «приводит к социальным последствиям, не столь уж отличным от тех, к которым ведет насилие. Ненасилие, действительно, принуждает и разрушает» [596] .
596
Niebuhr R. Moral Man and Immoral Society. N. Y.: Charles Scribner’s Sons, 1960, p. 241.
Означает ли это, что нам не удалось преодолеть указанные парадоксы политической морали? Ведь политически действенное ненасилие тоже есть насилие, хотя и проводимое «другими средствами». С этим приходится согласиться, но тут же внося существенное уточнение. Есть огромная разница между уничтожением противника и его переубеждением, на что в конечном счете делает ставку «насильственное ненасилие». Разница эта не сводится к тому, что противнику оставляют шанс совершить нравственное действие, более того, подталкивают его к тому, чтобы воспользоваться им. Разница и в том, что обратное действие «насильственного ненасилия» на его практиков скорее нравственно возвышает, чем разлагает их.