Критика политической философии: Избранные эссе
Шрифт:
Во-вторых, «однозначными» поступки людей могут считаться только в том случае, если принимаются два допущения. Первое – существует Разум (вообще), стоящий вне истории и абсолютно свободный от каких-либо социально-культурных обусловленностей, т. е. то, что в философии XX века стали именовать «метафизическим разумом», в перспективе которого производится однозначное различение «разумного и неразумного», «истинного и ложного», «доброго и злого» и вся прочая бинарная кодировка явлений. Не могу доказывать это в данной статье, но не только после Маркса и Ницше, Макса Вебера и Адорно, Дьюи и Фуко (и т. д.), но уже после Юма и Гегеля такой взгляд на Разум представляется неприемлемым. Второе – даже если такого Разума нет, то «мы» как «идеальные (моральные) наблюдатели» (выражение Бернарда Уильямса) все же можем принять «точку зрения вечности» и интегрировать все, не только социальные, но и темпоральные, перспективы. Благодаря этому мы можем дать однозначные оценки явлениям. Это – позиция Ролза времен его «Теории справедливости» (от которой он отказался позднее под давлением критики). В качестве стыдливой вариации первого допущения (о внеисторическом Разуме) она апеллирует к «определенной форме мысли и чувствования, которую могут разделять все разумные существа, пребывающие в этом мире» [625] . При таком «заземлении» в феноменальном мире универсальный вне-исторический Разум становится доступен для социологической верификации (или фальсификации) и, конечно же, не проходит этот тест. Соответственно, позиция «идеального наблюдателя» как наблюдателя «всевидящего, незаинтересованного и бесстрастного», дающего однозначные и единственно разумные оценки явлений, делает несущественными всегда неполные и «предвзятые» точки зрения других. Но такая позиция оказывается
625
Rawls J. A Theory of Justice. Cambridge (MA): Harvard University Press, 1971. P. 587.
626
Подробнее об этом см. Williams B. Styles of Ethical Theory / Williams B. Ethics and the Limits of Philosophy. L.: Fontana, 1987. Р. 83–84.
627
Подробнее объяснение логики этого сдвига см. Benhabib S. Communicative Ethics and the Claims of Gender, Community and Postmodernism / Benhabib S. Situating the Self. NY: Routledge, 1992.
Поэтому акцент Р. Г. Апресяна на необходимости преодолеть односторонность оценки ситуации, описанной в эссе Канта, с точки зрения домохозяина и ввести перспективы других ее участников, равно как и подчеркивание А. В. Прокофьевым нетождественности обязанностей домохозяина перед самим собой, человечеством, другом и злоумышленником вполне понятны. Но коли так, то на место однозначности продиктованных моралью (вообще) действий и оценок приходят перспективизм и то, что Рикер назвал «конфликтом интерпретаций» [628] . Это и есть та «децентрированная» (в смысле отсутствия центральных позиций Разума вообще и идеального наблюдателя) социокультурная среда, в которой абсолютные требования морали должны как-то сработать. Эта среда задает условия их работы. Ведь без такой работы невозможен сам нравственный универсум, «де-центрированный» или иной, т. е. невозможен «мир человека» как таковой. Но как возможна такая работа?
628
В этой логике любой способ существования «остается от начала и до конца интерпретированным бытием». Рикер П. Конфликт интерпретаций. М.: Медиум, 1995. С. 16.
Я считаю, что теоретически убедительные объяснения этого невозможны в контексте кантовской практической философии. Более того, они невозможны в рамках моральной философии как таковой. По той причине, что такие объяснения должны раскрывать условия возможности ее самой и того, что образует ее необходимые «начала», – тех же абсолютных моральных требований. Внутри же моральной философии, т. е. при обозрении уже существующего морального универсума изнутри его, такие «начала» предстают просто как данности, как, пользуясь выражением Фихте, «голые факты сознания» [629] . «Голые» же факты невозможно объяснять. Напротив, из них исходят в объяснении того, что из них вытекает. Или их наличие защищают от тех, кто его отрицает. В таком отношении к фактам между Кантом и самыми ординарными позитивистами нет никакой разницы, хотя под «фактами» они понимали разное – для Канта главным фактом был сам практический разум. Отсюда – блестящая тавтология: «Понятие умопостигаемого мира есть. только точка зрения, которую разум вынужден принять вне явлений, для того чтобы мыслить себя практическим…» [630] . Но ведь разум, принимающий такую точку зрения, уже является практическим, хотя бы в смысле той телеологии, которая им движет при ее принятии. Видимость движения мысли в этой формулировке лишь подчеркивает то, что мы начинаем с факта (признания практического разума) и им же заканчиваем. Кантовские «границы» объяснения морали обусловлены в конечном счете фундаментальной ролью лежащих в ее основе «голых фактов». Ведь «но разум переступил бы все свои границы, если бы отважился на объяснение того, как чистый разум может быть практическим…» [631] . И этим лишний раз подчеркнуто, что приведенная выше формулировка о принятии разумом «точки зрения», позволяющей ему мыслить себя практическим, есть не объяснение, а всего лишь констатация факта.
629
Фихте И. Г. Факты сознания / Фихте И. Г. Соч. в 2 т. Т. 2. СПб.: МИФРИЛ, 1993. С. 707.
630
Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 115.
631
Там же.
Конечно, есть определенная доля лукавства в утверждении, будто разум как таковой не в состоянии переступить положенных ему Кантом границ в объяснении морали. Не после Канта (у Гегеля, Ницше, Фуко, Бурдье и т. д.), а до него, причем в хорошо ему известном Шотландском просвещении, было достигнуто убедительное превращение моральных «голых фактов сознания» в продукты истории. Гениальная формула Юма «искусственны, но не произвольны» [632] и есть объяснение того, как абсолютные предписания морали, не зависящие от произвола отдельных людей или даже властвующих групп (юмовских «политиков»), складываются исторически в логике функционального обеспечения кооперации людей, без которой немыслимо «человеческое существование», являясь в то же время открытыми «интерпретациям» с позиций частных (особых) интересов [633] .
632
Юм Д. Трактат о человеческой природе / Юм Д. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1996. С. 525.
633
Это и есть то, что политически больше всего заботит Юма в плане обеспечения социальной стабильности: «.Люди в значительной степени руководствуются воображением и сообразуют свои аффекты больше с тем, в каком свете им представляется предмет, чем с его реальной внутренней ценностью». Отсюда– бесконечные «нарушения справедливости» вследствие предпочтения сиюминутного и «близкого» стратегическому и «отдаленному» и т. д. (см. Юм Д. Трактат о человеческой природе. С. 574–575). Конечно, это еще далеко не ницшеанский перспективизм – ведь Юм сохраняет понятие «реальной внутренней ценности» предметов, частные и «воображаемые» представления о которой выступают только «слабостями» и «ошибками». Но, во-первых, сами «реальные внутренние ценности» вырастают исключительно из конфликта «перспектив» как форма и условие их регуляции – «справедливость (как и любая другая добродетель. – Б. К.) обязана своим происхождением только эгоизму и ограниченному великодушию людей», а также «скупости природы» (там же. С. 535 – 534). Во-вторых, «слабости» и «ошибки» частных представлений имеют уже не гносеологическую, а социально-онтологическую природу и в этом смысле являются прообразом позднейших «идеологий».
Юм, действительно, показывает то, как работают абсолютные требования морали в конструировании нравственного универсума. Они работают, конечно же, только через деятельность людей (они – продукты бесконечного исторического «экспериментирования», исторически же отложившиеся в абсолютную самоочевидность). Но не будет эвфемизмом сказать, что в таком конструировании работают именно они, а не люди – не только потому, что они работают помимо сознания и воли людей, но и потому, что они образуют их сознание и волю (прежде всего – в качестве культурных традиций). Перебрасывая мостик к посткантианским объяснениям морали, можно сказать, что весь существенный Бурдье – с его «габитусами», «номосами», «доксами», «формами мышления, укорененными в полях производства, имеющих свою историю», «трансисторическими истинами» и универсалиями, возникшими из истории борьбы, поддерживаемыми и движимыми ею и ее же регулирующими [634] ,—выводится из юмовской теории морали.
634
См. Бурдье П. За рационалистический историзм / S /Л’97. Альманах Российско-французского центра социологических исследований Института социологии РАН. М.: Институт экспериментальной социологии, 1997. С. 21, 27. Подробнее см. Bourdieu P. The Historicity of Reason / Bourdieu P. Pascalian Meditations. Stanford (CA): Stanford University Press, 2000.
Сказанное отнюдь не несет в себе призыва «Назад к Юму!» в объяснении морали. Его концепция, конечно же, слишком статична и линейна, чтобы уловить ту динамику переходов самоочевидностей в предметы споров (и наоборот), которая становится центральной, к примеру, в теории «политической борьбы» Бурдье. Консерватизм Юма чужд пониманию той «борьбы за универсальное», за определение форм и способов работы абсолютных норм морали в нравственном универсуме, которая занимала теоретиков ранней Франкфуртской школы [635] (и того же Бурдье). Юму нечего сказать о специфике функционирования моральных норм в современном сложно дифференцированном обществе, которая обусловлена «расколами континуума рациональности», говоря языком Лумана. Такой раскол, произведенный дифференциацией социальных систем, вызвал невозможность кодирования или перекодирования многих из них моральным кодом «хорошо– плохо» и «должное – недолжное», что заставляет по-новому осмыслить само понятие «абсолютности» моральных норм [636] . У Юма нет и многого другого, что стало столь важным для современной теории морали. Зато есть главное для разработки нашей темы абсолютности моральных требований.
635
См., к примеру, HorkheimerM. Materialism and Morality / Horkheimer M. Between Philosophy and Social Sciences: Selected Early Writings. Cambridge (MA): The MIT Press, 1995, особенно P. 16 – 18.
636
См. Луман Н. Введение в системную теорию. М.: Логос, 2007. С. 192 и далее; Луман Н. Честность политиков и высшая аморальность политики / Вопросы социологии, 1992, Т. 1. С. 71–72 и далее.
Это главное заключается в том, что Юм показывает то, почему абсолютные (независимые от чьего-либо произвола) моральные нормы необходимы в сообществе людей и каким образом они работают в нем. Такое объяснение достигается не переходом от общей теории морали к прикладной этике, а наоборот. Общая теория морали включается в более объемлющую теорию, которую можно назвать исторической социологией морали. И действительно – на уровне прикладной этики, строго говоря, работают не абсолютные моральные нормы, а люди. Ведь именно они в своих специфических социальных определениях применяют такие нормы к особенным условиям своей деятельности (такое применение и порождает явления типа «этики бизнеса», «медицинской этики» и т. п.). А это – совсем иное, чем работа моральных норм по конструированию нравственного универсума, по формированию нравственного сознания людей—как такового и в его исторических метаморфозах (внимание к последним, конечно же, выводит за рамки юмовской философии). И еще – Юм показывает нам, каким образом абсолютность моральных норм не только совмещается с неоднозначностью поступков людей, т. е. с «интерпретированным» характером социального бытия, но и предполагает такую неоднозначность. Поэтому я и сказал, что решение проблемы действенности абсолютных моральных норм – в отличие от их беспроблемного описания или предписания [637] – я вижу только за рамками контекста кантовской практической философии.
637
Такие описания или предписания мне вообще не представляются теорией, во всяком случае, если ее атрибутом признается эвристичность. Я полностью поддерживаю вопрос Апресяна: «Какой вообще смысл в этике, если ее рекомендации ситуативно индифферентны или, иными словами, если этика не практична?». Добавлю к этому только то, что распространил бы этот вопрос не только на рекомендации, но вообще на любые этические высказывания.
Об онтологии границ кантовской практической философии
Но возможно ли так спрямлять путь решения проблемы абсолютности моральных норм, как я это эскизно сделал в предыдущем разделе статьи, перебросив мостик от Юма непосредственно к теоретикам XX века? Если верно, что историческое движение мысли не просто откладывается в ее сегодняшнем содержании, но образует его, то обойти Канта невозможно. Его нельзя обойти не только как оппонента того решения проблемы абсолютности моральных норм, о котором шла речь выше, но и в качестве того, кто вел к нему. Вел, так сказать, непреднамеренно – через невольное выявление противоречий в собственной моральной философии посредством ее честного и систематического развития. С этой точки зрения и в этом ракурсе небольшое кантовское эссе о «мнимом праве лгать» представляет колоссальную ценность и заслуживает и сегодня самого пристального обсуждения. Только условием продуктивности такого обсуждения я считаю серьезное отношение к данному эссе, не девальвирующее его значение предположениями о его «логической небрежности» (Э. Ю. Соловьев), излишней полемичности или чем-то еще в таком духе. Нет, оно, как и все в наследии Канта, является моментом развития его теории.
Только приняв такую серьезность, мы можем вдумчиво отнестись к тому, что при первом приближении представляется парадоксами, лежащими буквально на поверхности эссе.
Начнем с названия. В контексте полемики с Констаном оно предполагает, что Кант выступает против утверждения его оппонентом права лгать. Но если под правом понимается некий общий принцип поступков и отношений людей (как бы мы не понимали этот принцип более конкретно), то никакого права лгать Констан не утверждал. Более того, он сам решительно привержен общему принципу говорить правду («Есть долг говорить правду», – заявляет он). Если эссе Канта в самом деле об опровержении мнимого права лгать, то оно бьет совершенно мимо цели – ведь Констан ведет речь о допустимости лжи лишь в совершенно особых, так сказать, чрезвычайных обстоятельствах, т. е. об исключениях из общего правила говорить правду.
Но, может быть, абсолютность предписаний морали, подобных требованию не лгать, по мнению Канта, такова, что она не допускает никаких исключений даже в самых чрезвычайных обстоятельствах? Именно на эту мысль наводят некоторые высказывания Канта типа «исключения уничтожили бы тот характер всеобщности, ради которого только эти истины и получили название основоположений» [638] .
Но это – очень странный ход мысли, даже в рамках собственно кантовской философии. Ведь Кант сам признает наличие «случаев, для решения которых нет никакого судьи». К ним относятся, в частности, те, которые подпадают под так называемое право крайней необходимости, хотя Кант и считает, что использование понятия «право» в данном случае некорректно, – точнее говорить о неприложимости права вообще к таким случаям. Но «отменяет» ли наличие таких случаев право как таковое или, тем более, саму идею права? Разумеется, нет, и Кант даже не ставит такой (в самом деле абсурдный) вопрос, рассуждая о Ius necessitatis [639] . Почему же описанная Констаном ситуация не может быть рассмотрена в логике «права крайней необходимости»? Ни малейшего намека на ответ на этот вопрос, казалось бы, естественно вытекающий из собственного кантовского учения о праве, мы в рассматриваемом эссе не находим. Но задуматься кое о чем в этой связи нам стоит. Типичной ситуацией «права крайней необходимости» у Канта выступает отнятие жизни у невинного человека, когда это в экстремальной ситуации необходимо для моего спасения (иллюстрация: при кораблекрушении я сталкиваю этого невинного «с доски, на которой он спасся, дабы таким образом спасти самого себя» [640] ). Пример Констана типологически другой – в нем нет того звериного эгоизма, который для Канта служит оправданием неподсудности случаев «права крайней необходимости». Ведь у Констана ложь допускается ради спасения другого, а не себя, и обманутым оказывается не невинный человек, а злоумышленник. Получается немного странно: строгий моралист Кант оправдывает приостановку (но не отмену!) права проявлением звериного эгоизма и бичует альтруистическую ложь в качестве разрушения морали как таковой.
638
Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия / Кант И. Собр. соч. в 8 т. Т. 8. М.: Чоро, 1994. С. 262.
639
См. Кант И. Метафизика нравов в двух частях. Часть I / Кант И. Соч. в шести томах. Т. 4. Ч. 2. М.: Мысль, 1965. С. 143, 144 – 146.
640
Там же. С. 145.