Критика политической философии: Избранные эссе
Шрифт:
В том и заключается упомянутая выше трагическая диалектика морали, что преодоление одних видов гетерономии всегда осуществляется не только при сохранении других ее видов, но и, так сказать, при опоре на них – в качестве и мотивов действий, и их материальных условий. Сказанное верно и для исторических ситуаций, в которых действуют большие группы людей, и для ситуаций повседневной жизни, в которых мы действуем как индивиды. Принцип ситуативности – методологическое условие sine qua non этической теории, если она желает объяснять автономию, а вместе с ней – возможность себя самой, а не просто декларировать ее в качестве бессодержательного и бесполезного для познания жизни людей постулата. И это вновь и с другой стороны свидетельствует о примате «общественной морали» над любыми другими отраслями этического знания. Ведь ситуативность доступна только ей, только она, как пишет Апресян, «помещает мораль в более общий контекст», только для нее «существенны отношения сообщества к личности (как персонализированному индивиду), к членам сообщества (неперсонализированным индивидам), а также к институтам власти» (с. 22, 20).
Вернемся ненадолго к Фуко. Как мы помним, мораль для него – лишь одна из «дисциплинарных технологий», формирующая податливое для господствующего «дискурса» и «вписанное» в него «Я». Мораль и свободная воля становятся, таким образом, несовместимыми понятиями. И вдруг – в связи с иранской революцией – у того же Фуко читаем, что «коллективная воля» – это вовсе не миф философов и юристов
613
Foucault, M., «The Spirit of a World Without Spirit», in Michel Foucault: Politics, Philosophy, Culture. Interviews and Other Writings, 1977–1984, ed. L. D. Kritzman. L. – NY: Routledge, 1988, p. 215. В более поздней работе, уже учитывающей трагические повороты иранской революции и более скептичной в отношении ее освободительного потенциала, Фуко отказывается пересмотреть свой тезис об историческом явлении «коллективной воли», который столь явно противоречит его собственной теории «дисциплинарного» и «управляемого» общества. См. Foucault, M., «Is It Useless to Revolt?» in Philosophy and Social Criticism, Spring 1981, vol. 8, no. 1, pp. 5–9.
Как оказалась возможна эта коллективная автономия революционного народа? Каково ее содержание, определяемое теми видами гетерономии, которые она преодолела и которые она воспроизвела или создала вновь [614] ? Как участвовали в формировании и мобилизации этой «коллективной воли» те «вечные» принципы морали, те «общие исторические трансценденции» (см. сноску 2), которые – в статусе «общечеловеческих» – репродуцируются и транслируются самыми разными культурами, включая иранский шиизм [615] ? Как смогли они придать сплаву интересов и эмоций достоинство абсолютного долга, побуждающего массы идти на смерть и на практике воплощать «кантовское» «Fiat iustitia, pereat mundus [616] »? Такого рода вопросы могут составить теоретические исследования «общественной морали» как явления действительности.
614
В качестве необходимой методологической установки для познания последних нужно взять правило, которое афористически сформулировал Альфред Кребер: «Подлинно важно знать о [любом] обществе то, что оно принимает за самоочевидное» и потому не говорит о нем. Цит. по Coleman, S., «Is There Reason in Tradition?» in Politics and Experience, ed. P. King and B. Parekh. Cambridge: Cambridge University Press, 1968, p. 243.
615
Для конкретного исследования, конечно, небезразлично, в материале какой идеологии воплощаются эти моральные принципы, и с этой точки зрении иранский шиизм столь же важен, как, к примеру, республиканизм якобинцев, сфокусированный на культе моральных принципов «свободы – равенства – братства», который послужил для того же Гегеля (в «Философии истории») классической моделью того, каким образом мораль может работать в политике. Однако разнообразие и специфика идеологического материала не должны заслонять суть исследуемого (теоретической этикой) вопроса—что и как делают моральные принципы в тех или иных общественных явлениях и событиях.
616
«Да творится правосудие, хоть мир пропадай» (лат.).
Критика кантовской критики «права лгать» как выявление границ моральной философии
Недавно развернувшаяся в отечественных философских кругах дискуссия об эссе Канта «О мнимом праве лгать из человеколюбия» представляется мне чрезвычайно полезной [617] . Помимо интереса с точки зрения собственно кантоведения, она примечательна острой постановкой ключевых вопросов теоретической этики, а также тех проблем ее взаимодействия с социально-политическим знанием, которые по сути определяют развитие таких перспективных направлений этической мысли, как «общественная мораль» и «прикладная этика». Моя статья не претендует ни на «истинное» прочтение упомянутого эссе Канта [618] , ни на обобщение хода и результатов проходящей в связи с ним дискуссии. Она – лишь попытка рефлексии над теми основательными проблемами теории нравственности, за четкую обрисовку которых я столь благодарен участникам дискуссии об одном из самых интеллектуально провокативных эссе Канта.
617
См. материалы, размещенные на сайте теоретического семинара сектора этики Института философии РАН (http:/ethicscenter.ru / sem / apr_q. html), а также подборку статей в «Логосe» № 5 (68), 2008.
618
Мою интерпретацию этого эссе Канта я представил несколько лет назад в другой публикации. См. Капустин Б. Г. Моральный выбор в политике. М.: изд-во Московского университета – КДУ, 2004. С. 63–120.
Проблема абсолютности моральных требований
Главной проблемой дискуссии, в каких-то случаях всплывавшей на ее поверхность, в иных – остававшейся ее «подводным течением», является, на мой взгляд, проблема абсолютности моральных требований. Нужно подчеркнуть, что, насколько я могу судить, ни один из участников дискуссии не «деконструировал» (или релятивизировал) абсолютность моральных требований как таковую, какой она предстает в «чистом практическом разуме», и потому не подвергал сомнению «суверенность» и целостность общей теории морали. Однако спор шел о том, каким образом такая абсолютность предстает в конкретных, «эмпирических» ситуациях, в которых моральному или стремящемуся быть таковым субъекту приходится делать выбор в условиях (возможного) конфликта разных абсолютных этических предписаний и с учетом практических следствий его решений, также имеющих нравственное значение.
Д. И. Дубровский предельно четко сформулировал эту проблему как проблему перехода от общего к единичному, от теоретического к эмпирическому, от абсолютного к относительному и совершенно логично (во всяком случае, в соответствии с гегелевской логикой) заключил, что такой переход невозможен без опосредований и потому нуждается в «специальном методологическом анализе». Этого анализа у Канта нет. У него абсолютное непосредственно «проецируется» на единичное. Вследствие этого возникает целая серия парадоксов, не разрешимых для общей теории морали и тем самым ее компрометирующих (это уже мое выражение). По существу в той же логике Р. Г. Апресян изъявляет готовность «поставить под вопрос абсолютность требования „Не лги“», но не в «общем виде», а на уровне конкретных жизненных ситуаций, в которых моральные требования неким образом (но каким именно?) «срабатывают».
Но коли так, коли в любом практическом отношении к действительности, т. е. в любых практических отношениях действительности (все они организуются в конкретные, «эмпирические» ситуации), абсолютное релятивизируется, то что остается от абсолютности абсолютного? Не оказывается ли она всего лишь теоретической фикцией? Как могут такие фикции, служить «основоположениями», работу которых в конкретных ситуациях нам нужно изучить при помощи «специального методологического анализа»? Если такое изучение считать «прикладной этикой», то ей, получается, нечего «прикладывать» к конкретным ситуациям, т. е. нет того, чью работу в таких ситуациях она могла бы изучать (разве могут фикции работать?), и ее отношения с общей теорией морали оказываются отношениями взаимоисключения, а не взаимодополнения и взаимообогащения. Мы оказываемся в той ситуации исчезновения реальных «неизменных законов нравственности», которую можно передать известным афоризмом Монтеня – «Что это за благо. которое переезд через какую-нибудь речку превращает в преступление? Что это за истина, которую ограничивают какие-нибудь горы и которая становится ложью для людей по ту сторону этих гор?» Такие (исчезающие) законы нравственности Монтень справедливо называл «жалкими» [619] .
619
Монтень М. Апология Раймунда Сабундского / Монтень М. Опыты: В 3 кн. Книга 2. М.: Наука, 1979. С. 512.
Логику возражений против «постановки под вопрос абсолютности» моральных требований и в особенности – энергичных доводов А. А. Гусейнова в пользу не только их «абсолютной абсолютности», но и прямого перевода ими в «однозначные поступки того, что можно назвать гуманистической сущностью морали», я вижу именно в этом. И эту логику подпирает (или даже служит ее истоком) сильный аргумент, реакцию на который со стороны «релятивистов» я не обнаружил. В ходе полемики Гусейнов уподобил нормы типа «Не лги!» закону всемирного тяготения, без которого невозможен наш физический мир. Аналогично этому наш моральный универсум невозможен без абсолютных норм, которые организуют и кодифицируют его. Они создают в нем сами «позиции» (по Бурдье) – типа «злоумышленника» и «друга», сами маркеры – типа «добродетели» и «порока». Только после создания таких «позиций» и маркеров возникает возможность того заполнения их различными конкретными персонажами, того их многообразного комбинирования, которое является делом релятивизма. В этом состоит ничем не устранимая зависимость (логическая и генеалогическая) релятивизма от абсолютизма, и если уж ставить всерьез вопрос о том, как работают «основоположения» в конкретных ситуациях, то первый и главный ответ – до всякой прикладной этики – дает сама общая теория морали: эти «основоположения» осуществляют устроение самого морального универсума, в рамках которого только и могут возникать так или иначе (в том числе – релятивистски) осмысляемые конкретные ситуации. На языке Канта это передается понятиями мыслимости умопостигаемого мира (при его теоретической недоказуемости [620] ) и принятия разумом «точки зрения», позволяющей ему мыслить себя практическим [621] . Без такой абсолютной «точки зрения» релятивизм невозможен – ему нечего релятивизировать.
620
Создающей возможность «избавиться от обязанности доказывать свободу… с теоретической точки зрения». См. Кант И. Основы метафизики нравственности / Кант И. Основы метафизики нравственности. Критика практического разума. Метафизика нравов. СПб.: Наука, 1995. С. 106.
621
Там же. С. 115.
Но именно здесь логика морального абсолютизма спотыкается. С одной стороны, абсолютность абсолютного может быть, в самом деле, показана только через то, что он напрямую работает в конкретных ситуациях. Именно поэтому Гусейнов акцентирует прямой перевод моральных требований в «однозначные поступки». Но, с другой стороны, именно такой прямой перевод и, тем более, в однозначные поступки совершенно невозможен.
Во-первых, в логике самого Канта (в рамках его моральной теории) умопостигаемый и чувственно воспринимаемые миры разделены «необозримой пропастью» [622] , и практический разум со всеми его требованиями никаких поступков в «эмпирических» ситуациях никоим образом определять не может. Он, как подчеркивает Кант, сам по себе, т. е. без опыта, не в состоянии ни найти «объектов воли» в виде побудительных причин поступков, ни подчинить себе «причинность по законам природы», обусловливающую деятельность человека в качестве феномена чувственно воспринимаемого мира. Поэтому моральным поступком, строго говоря, оказывается лишь самоопределение «доброй воли», «внутреннее» для умопостигаемого мира и никак не переводимое в поступки, происходящие в «эмпирическом мире». В последнем совершаемые человеком действия «должны быть взяты как всецело сообразные с естественным законом желаний и склонностей, стало быть, с гетерономией природы» [623] ". Поэтому основанная на разуме воля и оказывается на практике «бессильной». «Вхождение» морали в феноменальный мир – в той мере, в какой это вообще возможно, – осуществляется механизмами типа «недоброжелательной общительности». Никакого отношения к чистому практическому разуму они не имеют и приспособлены к логике существования «народа дьяволов» [624] . Похоже, что самому Канту для объяснения того, каким образом мораль все же может «проникать» в феноменальный мир, приходилось выходить далеко за рамки его практической философии – в философию политики, истории, а также в эстетику.
622
Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994. С. 46.
623
Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 111.
624
Кант И. К вечному миру / Кант И. Собр. соч. в 8 т. Т. 7. М.: Чоро, 1994. С. 32–33. Теоретические определения «человека», данные Кантом в соответствии с логикой возможного «вхождения» морали в феноменальный мир, сфокусированы на его имманентной аморальности: «.Человек есть животное, которое, живя среди других членов своего рода, нуждается в господине». За этим определением следует ставшая популярной метафора: человек сделан из такой «кривой тесины», из которой нельзя сделать «ничего прямого». Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане / Кант И. Собр. соч. в 8 т. Т. 8. С. 18–19. Ниже я кратко остановлюсь на другом ходе мысли Канта, присутствующем в «Критике способности суждения». В его логике конфликта между миром природы и миром свободы нет. «Сопротивление или содействие» (sic!) происходит не между ними, а между первым как явлением и «действиями второй как явлениями в чувственном мире» (Кант И. Критика способности суждения. С. 67).