Критика политической философии: Избранные эссе
Шрифт:
Если мы отвергаем «архетип» атомизированного индивида, то что это значит для понятия автономии, ключевого для неутилитаристской морали? Апресян совершенно верно отвечает в том духе, что ее уже нельзя больше понимать как «независимость от внешних социальных факторов» (с. 12). Значит, рушится абсолютная оппозиция автономии и гетерономии, основополагающая для (всех разновидностей) кантианской морали? А вместе с ней и понятие свободы как «независимости от», на котором базировался весь классический (до-гегелевский) либерализм? Значит, автономия и гетерономия полагают и «перетекают» друг в друга, и свобода предстает уже не отстраненностью от гетерономии, а особым моментом и формой ее «перетекания» в автономию?
Вообще-то все эти вопросы выглядят «вольнодумскими» лишь по отношению к господству той моральной идеологии, о которой мы рассуждали в предыдущем пункте. Малейшее знакомство с классической античной традицией позволит понять, что эти вопросы (и их «вольнодумство») вызваны всего лишь той подстановкой «автаркии» на место «автономии», которая столь характерна для кантианства и метафизики морали в целом. Автономия как самодостаточность и самозаконодательство есть атрибут определенным образом организованной коллективной жизни, полиса, но никак не жизни автаркической, т. е. жизни того самого атомизированного индивида, которого гипостазировала метафизика
608
См. Castoriadis, C., «The Greek Polis and the Creation of Democracy», in Castoriadis, C., Philosophy, Politics, Autonomy, tr. D. A. Curtis. NY: Oxford University Press, 1993, pp. 81– 123. Солидную критическую аналитику этой концепции Касториадиса см. Adams, S., «Interpreting Creation: Castoriadis and the Birth of Autonomy», in Thesis Eleven, November 2005, pp. 25–41.
В свете сказанного и в контексте нашей темы «общественная мораль» можно заключить, что переосмысление понятия «автономия», направленное против господствующей моральной идеологии, т. е. «первоосновности» метафизики морали, может осуществляться по следующим направлениям.
Первое. Введение фигуры общественности – в тех формах ее организации и с тем нравственным содержанием, которые могли бы обеспечить ее самозаконодательство в конкретных данных условиях места и времени, – в качестве «исходной посылки» постметафизической концепции автономии. Фигура общественности в этом качестве должна прийти на смену фигуре атомизированного индивида. Различные движения в этом направлении достаточно заметны в новейшей философии, и Апресян в своей статье фиксирует два из них– дискурсивную этику Хабермаса, в которой идея общественности передается категориями «публичной сферы» и (в позднейших работах) «гражданского общества», и этики Левинаса, центрированной на взаимодействии «Я – Другой». Сейчас нет возможности углубляться в анализ и оценивание плодотворности этих концепций. Но стоит заметить то, что обе они относятся к тем подходам, которые Апресян классифицирует как «социально-трансцендентные», т. е. такие, в которых мораль «обусловлена внесоциальными факторами» (с. 9), возможно, точнее было бы сказать – «факторами, не подверженными общественной практике или не досягаемыми ею». Такова и «универсальная прагматика языка», на которой строится дискурсивная этика Хабермаса, и лежащая вне всякой культуры этика отношений с Другим Левинаса (хотя в этом последнем случае уместнее говорить скорее об «интерсубъективности», чем «общественности»). Вероятно, такие концепции не в состоянии вести к реставрации автономии как нравственно-политической категории праксиса.
Второе. Осмысление границ общественности для понятия автономии. Если под «общественностью» мы понимаем некое историкокультурное образование, а не умозрительное «дискурсивное сообщество» бесплотных коммуницирующих существ, что характерно для «исходной позиции» Ролза или «идеальной речевой ситуации» Хабермаса [609] , то у «общественности» должны быть существенные для нее границы. По ту их сторону начинается мир гетерономии, мир Другого, который для мира автономии является именно «конституирующим Другим», если использовать известное выражение Жака Деррида. Таково в классическом случае отношение Полиса к Ойкосу и «варварской периферии». Конечно, в истории границы классической полисной автономии, а также ее нравственное содержание оказываются подвижными и изменчивыми, и можно сказать, что гегелевская диалектика Раба и Господина своей главной задачей имела показать необходимость и логику таких преобразований. Но если не тешиться фантазиями «конца истории», то придется признать, что взаимозависимость и взаимопереход автономии и гетерономии, принимая разные исторические формы, неустранимы из практики рода людского. А это значит, что гетерономия – не внешняя угроза автономии, а собственный продукт и необходимое условие существования последней. Полис конституировал ойкос как условие автономии ассоциации досуга свободных и равных граждан. Полис конституировал «варварскую периферию», которая не была ни «варварской», ни «периферией», пока не была утилизована полисом (не только экономически и военно-стратегически, но и идеологически – в качестве элемента самообоснования своей «прекрасной свободы») именно в качестве таковой. Это значит, что постметафизическая концепция автономии должна «вобрать» в себя диалектику взаимоотношений с гетерономией, релятивизировать себя исторически, стать философией собственных границ.
609
В отношении таких «дискурсивных сообществ» Майкл Уолцер точно заметил, что они не преодолевают «монологичный разум» метафизики (моральной или иной), а лишь тиражируют его среди неопределенного числа безликих и потому совершенно одинаковых участников таких «сообществ». Сама коммуникация между ними лишена какого-либо смысла именно вследствие их тождественности. Ведь они не могут сообщить друг другу ничего такого, чего не знал бы каждый из них «до» их коммуникации. Абстрактность «я» участников коммуникации, возникающая под ролзовской «вуалью неведения», непосредственно оборачивается фиктивностью «сообщества» и бессмысленностью коммуникации. См. Walzer, M., «Philosophy and Democracy», in What Should Political Philosophy Be Now? Ed.J. Nelson. Albany, NY: The State University of New York Press, 1983, p. 88ff.
Введение общественности вместо атомизированного индивида в качестве «исходной посылки» постметафизической концепции автономии и соответствующее этому переосмысление ее как «философии границ» кардинально перестраивают иерархическое строение моральной философии. «Базисным» в нем оказывается уже не метафизика морали с ее «отвлеченными идеями о высшем благе и высших ценностях», а именно «общественная мораль», ибо только она может «знать» что-то и о характере общественности, и о ее границах. Более того, только она в состоянии отвечать на вопросы, неизбежно встающие при постметафизическом переосмыслении морали. Это вопросы о том чьими являются «высшие блага и ценности», о которых рассуждает метафизика морали, делая вид, будто они—ни-чьи, за счет каких и чьих благ и ценностей данные блага и ценности утверждаются в качестве «высших». Ныне мораль может быть критикой, а также философией и практикой свободы, лишь превращаясь в «общественную мораль», или, во всяком случае, закладывая «общественную мораль» в свое основание.
Но, сказав это, мы должны тут же перейти к уже упомянутому тезису о морали как «упорядочивающей дисциплине». В самом деле, если для любой автономии отношения с гетерономией существенны, то первая не может не быть «дисциплинированием» своего Другого и в то же время самодисциплинированием – в том числе в качестве условия утилизации гетерономии. (Персонификация полисной автономии – это гражданин-воин, коим был даже мудрец Сократ. Это есть важнейшая материализация всеобщей формулы автономии – «управлять и быть управляемым по очереди и в качестве свободных людей». Но гражданин-воин – это страж границ с гетерономией. Он – гарант сохранения форм ее утилизации автономией полиса). Именно в этой связи самодисциплинирования с дисциплинированием Другого заключается трагическая диалектика морали и в то же время – ее освободительный потенциал.
Данная связь, несомненно, подразумевает координацию между моим «обладанием собой» (нравственным самообладанием в самом широком смысле этого понятия) и условиями воспроизводства общественности, к которой я принадлежу, а среди них важнейшее место занимает дисциплинирование Другого. Эта координация принимает различные формы в разных исторических обществах. Она позволяет сделать вывод, наиболее отчетливо сформулированный, видимо, Мишелем Фуко, о том, что мораль стоит в одном ряду с другими основными способами управления обществом («экономикой» и «политикой»). Она, как и они, является «дисциплинарной технологией» [610] . Парадоксальным, если не сказать горько ироничным, образом мораль, действительно, оказывается формой самоорганизации и регуляции, не опосредованной насилием (так она традиционно представляла себя и так характеризует ее Апресян – см. с. 11), но в совершенно ином смысле, чем тот, который предполагался классической моральной философией. «Я», сформированное гетерономией, т. е. всей совокупностью «дисциплинарных технологий», является их носителем и проводником, а отнюдь не независимым от них и способным противостоять им началом. Каковы бы ни были конкретные представления «Я» о своем «суверенитете», свободе, субъектности и т. д., они есть лишь элементы того же дисциплинирующего дискурса. В его рамках насилия нет, ибо не над чем насильничать: протестная свободная воля (а она может обнаруживаться только в протесте) уже упразднена. То же самое более традиционным философским языком можно выразить так: насилие есть лишь по отношению к свободной воле [611] . Ее отсутствие означает отсутствие насилия.
610
См. исторически развернутую характеристику морали в этом качестве в Foucault, M., «Governmentality», in Foucault, M., Power, the 3rd volume of Essential Works of Foucault, 1954–1984, ed. J. D. Fabion. NY: The New Press, 2000, p. 206 ff.
611
В том смысле, что насилие вообще является, как его определяет Сартр, «действием свободы на свободу посредством неорганической материи». Laing, R. D. and Cooper, D. G., Reason and Violence: A Decade of Sartre’s Philosophy, 1950–1960. NY: Humanities Press, 1964, p. 172.
Но можно ли здесь ставить точку? Даже в качестве «дисциплинарной технологии» мораль имеет дело с «Я», не растворимым в безликом das Man дисциплинарного общества (если простительно столь вольное совмещение хайдеггеровского и фукоистского языков). «Я» не сводимо в своей идентичности и к пучку импульсов, приходящих из внешней среды, и реакций на них, как то предполагает, к примеру, бихевиористская психология. Мораль как «дисциплинарная технология» была бы просто не нужна, не будь «Я» нередуцируемой величиной.
Но что – в самом общем виде – означает нередуцируемость «Я»? То, что «Я», пусть в некоторой степени, обладает способностью самоопределения по отношению к гетерономии, как внешнего мира, так и своей биопсихологической «природы». Иными словами, «Я» возможно лишь в качестве автономии, разумеется, не кантовской, потусторонней и потому – фантастической и пустой. Посюсторонняя автономия «Я» возможна только как деятельно-практическое самоутверждение в постоянном взаимодействии с гетерономией, как пре-одолевание гетерономии, обусловленное ее собственными, гетерономии, противоречиями. Можно сказать, что автономия «Я» вынуждена (такими противоречиями). Вынужденной оказывается свобода как способ отношения к таким противоречиям, которые утратили способность автоматически – через грубую принудительность гетерономии – детерминировать поведение людей и целых социальных групп. Свобода, действительно, необходима в этом смысле, как писал Гегель [612] , что, конечно же, не имеет ничего общего со свободой как «познанной необходимостью» у Энгельса.
612
Например, см. Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М.: Мысль, 1974 с. 143.
Итак, мы получили парадокс: мораль в качестве «дисциплинарной технологии» имеет смысл и вообще может функционировать лишь постольку, поскольку она же и в том же качестве поддерживает и воспроизводит автономное, самоопределяющееся и свободное, «Я». (С точки зрения «дисциплины» такое «Я» необходимо хотя бы для того, чтобы дисциплинировать и подавлять Другого. Без высокой пуританской морали, к примеру, трудно представить себе возможным подвиг колонизации Северной Америки и создания там великого общества. Но эти свершения, конечно же, предполагали массу злодеяний. В их числе и такие, которые сейчас считаются «преступлениями против человечества»: геноцид аборигенного населения и рабство черных).