Критика политической философии: Избранные эссе
Шрифт:
Признавая близость описания «большой» политики концепции «чрезвычайного положения» Шмитта, нельзя не подчеркнуть и существенное различие между ними. Для Шмитта «чрезвычайное положение» есть освобождение от всякой «нормативной связанности», а не только от норм как процедур, воплотившихся в «механике» общественного устройства. Спаянность «нас» как политической силы, противостоящей «им» как «врагам», предстает у него в виде «бытийственной изначальности», той экзистенциально-онтологической заданности, которая лишена какого-либо нормативного смысла. Мораль в этой логике целиком принадлежит «сфере неполитического безопасно-приватного» существования – ведь политическая готовность к смерти, своей и чужой («врага»), никак не может быть нормативно
589
См. Шмитт К. Понятие политического / Вопросы социологии, 1992, т. 1, № 1, с. 43, 52, 59.
Здесь проходит водораздел. У Шмитта «бытийственно-изначальная» детерминированность политики подразумевает не свободу, а «естественную необходимость», ничем не лучшую, чем та, которая присуща презираемой Шмиттом либеральной экономике «гешефта» и частных эгоизмов. Шмиттовская политика ничего нового не производит. Она лишь воспроизводит первозданную связь и оппозицию «друг-враг» (то, что у «врага» могут изменяться имена, никак не влияет на содержание этой категории). В этом смысле она столь же тривиальна (при всем своем мрачном героизме), как и то, что мы назвали «малой политикой».
Вопрос в том, может ли мораль выйти и вывести за собой тех, кто верен ей, из сферы «безопасно-приватного» существования? Может ли она нормативно санкционировать готовность к смерти – самопожертвованию и уничтожению «врага»? Наконец, может ли она– в виде сформированных ею идеалов – сплачивать людей «поверх» или «поперек» первозданных разделительных линий, в результате чего возникают новые политические субъекты, не уходящие корнями ни в какое «бытийственно-изначальное»? Иными словами, может ли мораль функционировать как политическая мораль?
Мораль с точки зрения участника политики и с точки зрения ее зрителя
Собственно, некоторые из этих вопросов, точнее, некоторые возможные ответы на них не представляют большой теоретической трудности. Достаточно перейти с позиции безопасной созерцательности на позицию деятельного участия (в делах людей) и сделать соответствующие выводы из тех же классических формулировок моральных принципов.
К примеру, кантовский категорический императив (в одной из его версий) гласит: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству» [590] . Следуя этому императиву, «относиться» к «другому» можно безрезультатно, т. е. не меняя реальное положение «другого», если угнетатель или неблагоприятные обстоятельства уже редуцировали угнетенного к роли «средства». Например, можно выказывать самое большое уважение к стоическому философу Эпиктету и даже внимать его мудрым речам, однако ничего не делать практически для того, чтобы он перестал быть рабом. Это соответствует тому, как сам Кант относится к французской революции: он не вовлечен в «эту игру», он, как и другие «благоразумные люди», лишь «зритель», не смеющий и думать о (самостоятельном) «повторении подобного эксперимента». Это не мешает Канту быть в восторге от того сочувствия, которое «зрители» испытывают к революции.
590
Кант И. Основы метафизики нравственности / И. Кант. Сочинения в шести томах. Т. 4, ч. 1. М.: Мысль, 1965, с. 270.
Получается, что моральный «поступок» здесь есть выражение сочувствия, а не участие в деле. Результаты революции меряются впечатлениями, которые она производит на обывателей, остающихся в сфере «безопасно-приватного», а не ее свершениями в сфере публично-опасного (по Канту, несущественно даже то, «победит ли она или потерпит поражение»). «Продвижение к лучшему», а лучшим является «царство целей», целиком сводится к изменению «умонастроений» праздных «зрителей», обитателей сферы частного. Они в их политическом ничтожестве узурпируют право представлять «человечество», к которому нужно относиться как к цели и ради самодовольства которого собственным сочувствием должны идти на смерть гладиаторы революции [591] .
591
См. Кант И. Спор факультетов // И. Кант. Собрание сочинений в восьми томах. Т. 7. М.: изд-во «Чоро», 1994, с. 102–104.
Но тот же императив можно понять как предписание не допускать отношения к другому только как к средству или (что то же самое) деятельно утверждать другого в качестве цели. Следование так понятому моральному долгу непременно заставит поступать вопреки тем, кто аморально сводит «другого» к роли только средства. Поскольку моральный долг предписывает действовать, невзирая на последствия, мы должны любой ценой, в том числе – ценой нашей жизни, сопротивляться попранию человеческого достоинства «другого» и его превращению в «средство».
Это и есть необходимый вывод из моральных принципов, как только мы перешли с позиции кантовского «зрителя» на позицию участника жизни. Разве проблема для Ганди или Че Гевары отдать свою жизнь за торжество моральных принципов? Как писал Че Гевара, «дело не в том, чтобы желать успеха жертве агрессии, а в том, чтобы разделить его судьбу; необходимо быть вместе с ним вплоть до его смерти или победы» [592] . И он реально так и поступал! Эти слова Че (как и его дела) есть практически развернутая формула кантовского категорического императива, от которой сам Кант – в качестве «зрителя» и обитателя сферы «безопасно-приватного» – увертывается.
592
Che Guevara E. Venceremos! Ed.J. Gerassi. L.: Panther Book, 1969, p. 572.
Увертка состоит в том, что «зритель» исходит не из принципа универсализации, проверяя им на приемлемость или неприемлемость те или иные возможные максимы поступков. В действительности он исходит из определенной максимы, данной ему как его жизненная позиция, максимы «благоразумного» неучастия в политике, и ей придает форму универсального.
Шмитт принял увертку за «сущность» морали. В результате получилось, что «моральная ориентация» замыкает человека в сфере «безопасно-приватного», тогда как в действительности исходная замкнутость в этой сфере приводит к тому политическому выхолащиванию морали и соответственно – к тем ее противоречиям, которые характерны для «зрительской» морали. Именно политическая мораль, обязывающая сделать действительной в действительном мире цель, заданную понятием свободы, есть разрешение тех противоречий морали, от которых «зрительская» мораль может только увертываться.
Означает ли это, что политическая мораль сама непротиворечива? Отнюдь нет. Только ее противоречия – не формально-логического свойства. В них столь много плоти и крови, что их нельзя даже понять, мысля «априорно» и отвлекаясь от ситуаций и контекстов, в которых он и возникли, не говоря уже о нахождении способов их преодоления. Более того, многие из них такого рода, что у них совсем нет «окончательных и единственно правильных решений». С ними скорее можно научиться «правильно» жить, чем познать, как их правильно решать. Посмотрим на некоторые, возможно, важнейшие среди них.
Итак, относись к каждому как к цели. Но как относиться к тем, кто превращает «других» в (только) средства? Относиться к угнетателям как к целям, т. е. признавать их в качестве целей в этом их социальном качестве, значит соглашаться с тем или даже потворствовать тому, что «другие» превращены в средства. Такое соглашательство аморально по определению. Оно не проходит тест на универсализацию. Но его не проходит и максима противодействия угнетателям. Отношение к угнетателям не может стать универсальным, содержать максиму отношения к «любому другому».