Критика политической философии: Избранные эссе

Капустин Борис Гурьевич

Для уяснения того, каким образом практика производит не только разные образы Просвещения, но и способы его бытования в политико-идеологической реальности, нам нужно учесть три главных момента.

Первый. Повторяя сказанное в начале данной статьи, нельзя доверять «просветителям» на слово. Если сами они говорили, что – под именем предрассудков – отвергают все традиции и авторитеты, не способные пройти проверку «чистым разумом», утверждая тем самым его «автономию» по отношению ко всему миру истории, то наивно думать, будто в такой оппозиции разума и традиции, действительно, заключалась суть «проекта Просвещения». От наивности, присущей такому взгляду на Просвещение, не спасают и те заключения о провальности данного «проекта», которые мы рассматривали в пунктах3 и 4 первого параграфа данной статьи (при обсуждении концепций Макинтайра, Грея и др.).

«Просветители» могли не обманывать своих читателей и искренне верить в «автономию разума». Но это не имеет никакого значения с точки зрения того, что их мышление и сама их критика были обусловлены принадлежностью к определенным культурно-политическим традициям, вступившим в конфликт с другими традициями, и именно этот

конфликт артикулировался в оппозиции «чистого разума» и «предрассудков». В более широком плане можно сказать, что обе эти конфликтующие традиции являли собой разлом дотоле относительно целостной традиции европейской культуры и образованности (не будем сейчас уточнять историю этого разлома, которую можно возводить к Реформации, Ренессансу или еще более ранним явлениям). Силовые линии культурно-политического поля этого разлома делали из философски несостоятельной идеи «автономного разума» вполне эффективное идеологическое оружие критики. Именно в качестве такового эта идея была отражением указанного конфликта традиций, а не химерой и утопией, и практическим участием в нем [570] . Понятно, что отражать этот конфликт и участвовать в нем можно по-разному в зависимости от контекста – в том числе в виде содействия «просвещению» абсолютизма или идеологического обеспечения его ликвидации.

570

Вся эта аргументация опирается, во всяком случае в моем представлении, на ту концепцию связи традиции и разума, которую наиболее убедительно развил Ханс-Георг Гадамер: «Безусловной противоположности между традицией и разумом не существует. В действительности традиция всегда является точкой пересечения свободы и истории как таковых. Даже самая подлинная и прочная традиция формируется не просто естественным путем, благодаря способности к самосохранению того, что имеется в наличии, но требует согласия, принятия, заботы. Такое сохранение есть акт разума.». Гадамер, Х-Г Истина и метод. Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988. С. 334–335. Описанная мной ситуация конфликта традиций может быть интерпретирована в свете этой формулировки Гадамера как кризис традиции, при котором ей отказано в «согласии, принятии и заботе» со стороны части тех, от кого все это ожидается в логике самосохранения традиции. Преодоление кризиса становится возможным на основе формулы «сохранение традиции через ее переформирование». В качестве последнего и нужно понять Просвещение XVIII века и Революцию.

Второй момент. Отражать конфликт и участвовать в нем – значит воспроизводить чьи-то мысли и действия, сколь бы философски рафинированным и критическим не было такое воспроизведение, и влиять на чьи-то мысли и действия. Понимание этого вводит в обсуждение Просвещения важнейшую проблему связи так называемых высокого и низкого Просвещения [571] . Первое – круг идей и поступков тех выдающихся мыслителей, с именами которых традиционная история философии обычно и ассоциирует Просвещение как таковое. Второе – восприятие этих идей и поступков теми, чьи имена в огромном большинстве случаев история не запомнила. Но это именно те, кто ее делал, причем не только составляя кадры «рационально» реформированных бюрократий «просвещенных» монархий или позднее штурмуя Бастилию, но и своей обыденной частной жизнью – тем, как и в каком духе они воспитывали детей, спрос на какое искусство и литературу они создавали, насколько быстро и в каком направлении меняли свои привычки в труде и потреблении и т. д.

571

Более подробно об этом см. Porter, R., Op. cit. P. 6 ff.

Если на вопрос, чем было Просвещение, нельзя ответить, не понимая, что оно делало, то это значит, что прямые и обратные токи между «высоким» и «низким Просвещением» и есть ключ ответа на данный вопрос. И неудивительно, что пока эти токи были слабыми, «политическим проектом» Просвещения мог быть только «просвещенный абсолютизм». Когда же они резко усилились, таким «проектом» стала Революция. Не следует только забывать, что усиление этих токов трансформировало как «высокое», так и «низкое Просвещение». Крупнейшее открытие «просветительской» мысли лежит в русле такой трансформации. Оно заключается в том, что путь в будущее открывает не очистительная сила разума как таковая, а только действие политической силы, с которой разум может соединиться, признавая, что он не всесилен что такое соединение имеет серьезный шанс стать для него ловушкой [572] . Это открытие, навеянное революционным взаимодействием «высокого» и «низкого Просвещения», действительно, многое определило в путях эволюции либерализма.

572

Я не знаю более ясного и трагического выражения антиномического характера связи разума с силой, чем мысль Робеспьера о неразрывности добродетели и террора. «.Движущей силой народного правительства в революционный период должны быть одновременно добродетель и террор – добродетель, без которой террор пагубен, террор, без которого добродетель бессильна». Террор как справедливость есть «эманация добродетели», заключает Робеспьер. (Робеспьер, М.

О принципах политической морали. Доклад 5 февраля 1794 г. В кн. Робеспьер, М. Избр. произ. в трех томах. Т. 3. М.: Наука, 1965. С. 112). Такая мысль невозможна в дореволюционном Просвещении. Робеспьеровская композиция добродетели и террора поражает воистину классицистской статикой, что и производит впечатление величественной обреченности. В дальнейшем обреченность преодолевается, и связь силы и разума становится исторически подвижной и продуктивной, как в гегелевской «диалектике раба и господина». Однако при этом разум, воплощенный в современном государстве, оказывается, как у того же Гегеля, уже не добродетелью, а «хитростью». См. Гегель, Г. В. Ф. Йенская реальная философия / Гегель. Работы разных лет. Т. 1. М.: Мысль, 1970. С. 363.

Третий момент. Ни один комплекс идей никогда не возникал, не развивался и не погибал в пустоте. На каждом этапе своего существования любой из них обретал характерные черты только из взаимодействия с другими комплексами идей, благодаря отношениям соперничества– партнерства с ними. Очень часто такие отношения с «попутчиками» по исторической жизни имели более важное значение для определения конкретного облика того или иного комплекса идей, чем его наследственность, т. е. связи с его духовными прародителями. Именно поэтому история философии, представленная в логике «филиации идей», является как минимум ущербно односторонней.

Все это имеет самое прямое отношение к осмыслению связи либерализма и Просвещения. Тот облик, который имело дореволюционное Просвещение (памятуя о всем его многообразии), в решающей мере определялся тем, что тогда оно было «единственным имеющим какое-то значение прогрессивным мировоззрением» [573] , причем как минимум в двояком смысле слова «прогрессивное». Во-первых, оно было единственной светской версией прогресса как движения, ориентированного на будущее, а не на прошлое [574] , во-вторых, оно было единственной современной идеологией, т. е. такой, которая отражала (насколько точно – другой вопрос) некоторые ключевые условия формирования современного общества и содействовала этому формированию. В то время ее оппонентами были только разные версии традиционалистской идеологии. Только логика борьбы с такими оппонентами создавала нечто общее у столь разных мыслителей, как Юм и Гольбах, Кондильяк и Кант, Руссо и Монтескье и т. д. и т. п. Только это и оправдывает рубрикацию их всех как «просветителей».

573

Anchor, R., Op. cit. P. 7.

574

Такую ориентацию Просвещения Йохан Хейзинга вообще считал определяющей для него в целом. См. Hof, U. Im, Op. cit. P. 159.

Французская революция резко изменила эту ситуацию. В связи с ней и в качестве реакции на нее и ее плоды возникает целый спектр современных идеологий, т. е. таких, которые по-своему отражают те или иные условия современного общества – вместо отрицания их как таковых, и которые по-своему участвуют в движении этого общества – вместо противодействия ему. С Эдмундом Берком возникает современный консерватизм, занимающий место традиционализма в качестве оппонента Просвещения. С Сен-Симоном зарождается современный социализм, приходящий на смену плебейскому архаическому коммунизму. Теперь главные линии идеологической конфронтации, но через них – заимствования друг у друга и даже тактического союзничества – проходят между этими комплексами современных идей, а не между современной идеологией как таковой, которой раньше было Просвещение, и ансамблем традиционалистских идеологий [575] .

575

Подробнее об образовании и конструкции этого идеологического модуля Современности см. Капустин, Б. Что такое консерватизм? / Свободная мысль– XXI, 2004, № 2.

Оказавшись в этом новом силовом поле идей, Просвещение, каким оно было в XVIII веке, исчезает. Отчасти, через сложные идейно-политические опосредования и претерпевая серьезную трансформацию (если не сказать – расчленение), оно перетекает в либерализм. Некоторые контуры такой трансформации – на примере переосмысления либерализмом ряда ключевых категорий политической мысли – мы и пытались показать в третьем параграфе данной работы. Но отчасти, тоже во многом трансформируясь, оно перетекает и в современный консерватизм, и в социализм.

Говорят: «Сейчас все – борцы за свободу». Это острословие непосредственно выражает, конечно же, иронию в адрес многообразных идеологических прикрытий современных практик господства и агрессии. Но было время, когда такие практики не нуждались в подобном прикрытии. Известно, что лицемерие – это дань, которую порок платит добродетели. Пусть будет хотя бы эта дань, если с порока не удается взыскать что-либо более существенное. Но эта дань – тоже ресурс для тех, кто все же стремится противодействовать господству и агрессии под флагом свободы. И за это они должны быть благодарны Просвещению, растворившемуся в основных идеологиях современного мира и продолжающему в них жить разнообразными жизнями. Именно поэтому все эти идеологии – «за свободу» и поэтому в борьбе с ними разуму не обязательно вступать в такие рискованные сделки с силой, какие от его имени заключал Робеспьер, напрямую соединяя добродетель и террор (см. сноску 139). Для истории это совсем немало.

Раздел 3

Должное и сущее в политике

Мораль и политика

Эта тема представляет собою уравнение с несколькими переменными. Во-первых, нам нужно различать, по крайней мере, два вида морали, называемые обычно кантианской и утилитаристской, которые по-разному относятся к политике. Во-вторых, нам следует иметь в виду различие между двумя видами политики – назовем их условно «политикой воспроизводства статус-кво» и «трансформационной политикой» (или «малой» и «большой политикой»). В каждом из этих видов политики мораль присутствует по-разному и играет разные роли. В-третьих, связь морали и политики окажется совершенно разной в зависимости от того, с какой жизненной позиции она строится – позиции отстраненного наблюдателя за политикой или ее участника. Изменение каждой из этих переменных – типа морали, типа политики, типа жизненной позиции – будет трансформировать картину связи морали и политики.