Критика политической философии: Избранные эссе
Шрифт:
Обоснование социально-экономического, политического и культурного неравенства в той же логике, в какой обосновывается естественное равенство людей, т. е. в логике «природы человека», приводит Вольтера к заключению, в котором, с его точки зрения, нет ничего парадоксального и противоречивого: «Равенство, таким образом, является одновременно и самой естественной вещью и самой фантастической». Это иллюстрируется блестящей зарисовкой о кардинале и его поваре. Последний в глубине души естественно уверен, что он равен всем людям, в том числе своему хозяину. Нет ничего абсурдного и в его мечте о том, что при резком повороте событий (скажем, при завоевании турками Рима) он может стать хозяином, которому будет прислуживать вчерашний кардинал. Это, согласно Вольтеру, «разумное и справедливое рассуждение». Однако пока такие события не произошли, повар должен—в логике естественных обязанностей – обслуживать кардинала: в противном случае весь строй человеческого общества будет «извращен».
Нам важно понять, что именно в существующей иерархической системе осуждают «просветители» –
То, что осуждают «просветители» в существующей иерархической системе, удачно в той же статье схвачено Вольтером термином «преувеличенное (или чрезмерное) неравенство». Из того, что «природа человека» обусловила классовые и иные иерархии, отнюдь не вытекает то, что индивиду должно быть запрещено использовать доступные ему ресурсы для поиска своего счастья в рамках этих иерархий посредством, так сказать, вертикальной и горизонтальной мобильности. Яркий пример самого Вольтера: нельзя оправдать запрет на эмиграцию, если страна, в которой живет данный индивид, с его точки зрения управляется плохо. Нельзя оправдать и те (религиозные) институты, которые посредством обмана и насаждения предрассудков извращают естественное понимание человеком своей «природы», лишают его способности к естественным поискам своего счастья [540] . В существующей иерархической системе плох не сам принцип иерархичности. Плохи те его специфические проявления, которые препятствуют индивидуальному достижению успеха, измеряемого по критериям (господства, богатства, наслаждений), воплощенным в самом «старом порядке».
540
Хотя Вольтер, как и многие другие «просветители», благоразумно осторожен в отношении того, кого и насколько можно «просвещать» относительно естественности поисков своего счастья. Ведь «естественные» политико-экономические иерархии в значительной мере воспроизводятся именно за счет того, что религиозная индоктринация препятствует низшим трудящимся классам естественно искать своего счастья и утверждает их в представлении о том, что их существующее положение «естественно». Сколь бы «лицемерной» или «классово мотивированной» ни представлялась нам такая осторожность сегодня, нельзя не отметить, что она знаменует огромный концептуальный сдвиг (или хотя бы его возможность) от того прямого отождествления «эмпирического» и «нормативного», о котором мы говорили раньше. Это сдвиг к пониманию опосредования отношений между ними историей, политической борьбой и – наиболее очевидным образом – идеологией.
Неоспоримость этих критериев доказывает то, что «просветительская» критика «старого порядка» (вольтеровская – самым прямым образом) скорее утверждает, чем подрывает его культурную гегемонию. Критика, выполненная в культурной логике критикуемого объекта и репродуцирующая ее, по определению не может быть революционной. Такая критика есть выражение стратегии индивидуального и группового оппортунизма, успех которой может только оживить критикуемый порядок, позволяя ему кооптировать ранее дискриминированные группы (при стабилизации дискриминации других, причем ключевых для его воспроизводства, групп) и обогатить свои функциональные возможности.
В то же время именно здесь мы находим самое глубокое, социальнополитическое значение, в котором индивидуализм был все же присущ Просвещению (в отличие от тех методологических, философских или общесоциологических значений, которые мы обсуждали раньше). Просвещение – о тех и для тех, кто способен к индивидуальному успеху в рамках классовых и иных иерархий «старого порядка» и по его правилам – при оппортунистическом освобождении их от тех архаизмов, которые автоматически, а не на основе достижительности, приписывают успех некоторым традиционным статусным группам, обманно осененным ореолом избранности. (Не забудем: в рассмотренном примере Вольтера кардинал – чисто функциональная позиция господства, ни в коей мере не определяемая имманентными достоинствами того, кто ее занимает, – повар вполне пригоден для нее, если сможет воспользоваться определенным поворотом событий).
Конечно, между индивидуальным и групповым оппортунизмом существует важное различие, которое мы до времени оставили не проявленным, ограничиваясь лишь фиксацией противоположности между оппортунизмом как таковым и революционностью. Это различие и лежит в основе контрастов между так называемым высоким Просвещением и тем, каким Просвещение оказывается в предреволюционной и революционной среде. Для Вольтера просвещенные «все» – это лишь сумма «естественно» ищущих свое счастье индивидов. А уже для аббата Сийеса это – «вся нация», к которой приравнено «третье сословие» [541] . Групповой оппортунизм – в отличие от индивидуального – может под влиянием определенных условий оказаться «предпосылкой» революции. т. е. тем, что ведет к ней в качестве непреднамеренного результата своего действия и что, в свою очередь, захватывается ее логикой и трансформируется в соответствии с ней.
541
См. Сийес, Э.-Ж. Что такое третье сословие. Гл. 1 http:/vive-liberta.narod. ru /biblio / QTE. htm Границы этой «всей нации» и присущая ей логика дискриминации были вскоре выявлены самой революцией – выступлениями голодного «четвертого сословия», начиная с 1792 года и далее.
У нас еще будет возможность вернуться к историко-политической трансформации Просвещения, лишь одним из моментов которой был переход от индивидуального к групповому оппортунизму, образно говоря, от Вольтера к Сиейесу. Сейчас же нас непосредственно интересует то, какова связь между двумя разными значениями термина «все», которые выявились в наших рассуждениях: с одной стороны, «все», объединенные универсальной «природой человека», с другой стороны – «все» как те все «просвещенные», от имени которых (и в решающей мере в интересах которых) «старому порядку» предъявляются обвинения в неразумности. Каким образом Просвещение дифференцирует эти разные значения «всех», без чего оно не могло бы быть политической идеологией, и в то же время скрывает эту дифференциацию, без чего оно не могло бы быть философией и этикой с универсалистскими претензиями?
Ответ на этот вопрос будет фокусироваться на интерпретации понятия «нация». «Нация», в то время еще не обремененная нынешними этнографическими коннотациями, есть политически дееспособная общность, в то же время воплощающая «естественный разум» (вспомним: именно он познает «природу человека») в его, так сказать, обобщенном и очищенном от влияния случайностей виде. Вольтер, обращая взгляд на излюбленную им Англию, дает следующее лаконичное определение: «Палата общин есть подлинная нация…» [542] .
542
Voltaire, «Government», article from the Questions on the Encyclopedia, in Voltaire, Political Writings, ed. D. Williams. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. P. 60.
Отвлечемся от вопроса о том, является ли Национальное собрание нацией, поскольку оно представляет ее, или же по той причине его следует считать воплощением ее «общей воли» [543] . Этот вопрос долго мучил французских парламентариев в первый период революции. Но для наших целей достаточно посмотреть на то, кто был нацией, представленной в парламенте, и сколько было таких, как бы это представительство не интерпретировалось. В Англии, к примеру, избирательное право в 1830 году, т. е. накануне реформ, сравниваемых с революцией, имели 2 % всего населения. Великие реформы 1832 года расширили число избирателей до 3,5 %. Новые туры реформ 1867 и 1884 годов дали его новое увеличение до 7,7 % и 15 %. Всеобщее избирательное право (для лиц, старше 21 года) было введено в «колыбели мирового либерализма» только к концу первой трети XX века (в 1928 г.). К этому подтолкнули катастрофа Первой мировой войны и развернувшаяся вслед за ней классовая и политическая борьба [544] . С 1832 года в Англии никаких заметных акций по расширению избирательного права не предпринималось. Есть основания думать, что многочисленные цензы (имущественный, оседлости, образовательный и т. д.) и во времена Вольтера удерживали размеры нации, представленной в палате общин, где-то около 2 % населения.
543
Технологиями такого воплощения являются «императивный мандат», право отзыва депутатов избирателями тогда, когда последние сочтут, что первые перестали воплощать их волю, и т. д. Все это было окончательно упразднено в революционной Франции декретом Национального собрания от 22 декабря 1789 г. О полемике вокруг данных вопросов и связанной с ними политической борьбе см. отличное исследование П. И. Новгородцева. (Новгородцев, П. И. Введение в философию права. Кризис современного правосознания. СПб.: Изд-во «Лань», 2000, глава 1, часть 5 «Отступление от идей Руссо в эпоху революции».)
544
Соответствующие данные и описание хода этих реформ см. Jack, W. and Lagunoff, R., «Dynamic Enfranchisement», ongeorgetown.edu / fac ulty / lagunofr / franch10.pdf p. 4.
Это и говорит нам о том, каковы были «эмпирические», исторические и социологические посылки «просвещенческой» трактовки равенства или, как мы сформулировали ту же проблему позднее, дифференциации двух значений «всех» и в то же время – сокрытия этой дифференциации. Малое «все», состоящее из зажиточных, образованных и мобильных, и было той «нацией», с которой следовало считаться «старому режиму». Но считалось, что малое «все» естественно представляет большое «все». Ведь обе группы обладали одинаковой «человеческой природой», но первая – в отличие от последней – благодаря своей «просвещенности» познала эту «природу», а потому могла ее внятно артикулировать. Поэтому требования и идеи малого «все» мыслились как универсальные и выражающие равенство всех по законам разума и «природы». Но перед позитивными законами, обеспечивающими реализацию «закона природы», насколько это вообще возможно, как и в отношениях к ключевым общественным институтам, люди разных рангов не равны. Вопиющее и чудовищное, по нашим меркам, неравенство перед законом, определяющим избирательные права, было не только совершенно приемлемо для «просветителей», но именно – естественно. Политически это означало то, что целью Просвещения было не участие всех (по критерию общности «человеческой природы») в управлении обществом, а разумное управление обществом (и прежде всего – большим «все») со стороны «просвещенных» [545] . Это был именно либеральный – со всей присущей ему патронажностью, – но никак не демократический «проект».
545
См. Porter, R., Op. cit. P. 27. Более подробно об отношении французских «просветителей» к народным массам см. Payne, H. C., The Philosophes and the People. New Haven, CT: Yale University Press, 1976.