Критика политической философии: Избранные эссе
Шрифт:
Но можно ли даже таким путем избежать гандистского заключения о «банкротстве» политики ненасилия в условиях ее «всего лишь» политической победы, если оставаться хоть немного теоретически последовательными? «Возвращение свободы в общество, лишенное морального стержня, – пишет Гавел, – произвело. колоссальный и ослепляющий взрыв всех мыслимых видов человеческого порока» [397] . Но каким же образом такой «взрыв порока» мог произойти в обществе, состоявшем из победившей высокоморальной оппозиции, т. е. народа [398] , и узкой группы власть имущих, которая к тому же успела морально перековаться? Означает ли посткоммунистический «взрыв порока» то, что в действительности моральное возрождение «народа» и (бывших) носителей власти не произошло? Или моральное возрождение все же имело место, но только в рамках специфической быстротечной исторической ситуации, и за ее пределами оно «улетучилось»? Если верно первое, то, во всяком случае по меркам Ганди, «ненасильственная политика» в Восточной Европе все-таки обернулась «банкротством». Если верно второе, то мораль как регулятор общественной жизни обнаруживает ту зависимость от политики и истории, которая опровергает универсалистские и абсолютистские «моральные основания» политики ненасилия.
397
Havel, V. «Politics, Morality, and Civility», in Summer Meditations on Politics, Morality and Civility in a Time of Transition, tr. P. Wilson. L.: Faber & Faber. 1992. p. 1.
398
Одним
Однако в чудесную нравственную трансформацию коммунистических властителей Восточной Европы столь же трудно поверить, как и в аналогичную метаморфозу британских хозяев колониальной Индии, для которых Ганди был не «гуру нравственности», а «политический шантажист» [399] . Другое дело, что его «шантажу» они вынуждены были уступать. В политике ненасилие может иметь значение только как характеристика события, а не самих по себе мотивов действий отдельных людей или групп. Эти мотивы могут иметь значение в лучшем случае в качестве моментов определенной стратегии, вынуждающей противника поступать так, чтобы в итоге получалось «ненасильственное» событие. При этом вынуждать его поступать таким образом могут и расчеты собственных интересов, более надежно обеспечиваемых при «ненасильственном» развитии событий, а сами эти интересы – не иметь ничего общего с бескорыстием, служением нравственной Истине. В таком случае сама ненасильственная стратегия действий со стороны господствующих окажется разновидностью политики насилия, вынужденной протестными движениями и нацеленной на сохранение в новых условиях власти и привилегий в соответствующих этим условиям формах.
399
Так аттестовал Ганди один из британских вице-королей Индии. Цит. по Klitgaard. R. E. «Gandhi's Non-Violence as a Tactic», in Journal of Peace Research, 1971. vol. 8. no. 2. p. 149.
Сказанное заставляет, во-первых, задуматься над тем, как ненасильственная политика может обладать силой принуждать тех, на кого она не оказывает своих нравственно возвышающих «педагогических эффектов», – а это и есть типичный для политики случай. Во-вторых, следует осмыслить то, как политика ненасилия может служить интересам господствующих насильников без какого-либо их морального катарсиса. Рассмотрим эти вопросы, пытаясь проецировать теорию «ненасильственной политики» со всеми присущими ей парадоксами на «славные революции» 1989 – 1991 годов.
«Политика ненасилия» и революции 1989 – 1991 годов
Видный польский политолог и бывший диссидент Александр Смоляр назвал события 1989 – 1991 годов «восстанием против насилия и угнетения на индивидуальном, социальном и национальном уровнях» [400] . Будучи теоретически нестрогой, данная формулировка заключает в себе основные ходы мысли, которые лежат в основе представлений об этих событиях как о «ненасильственных революциях». Присмотримся к этим ходам мысли.
400
Smolar, A., «History and Memory: The Revolutions of 1989 – 91», in Democracy after Communism, ed. L. Diamond and M. F. Planner. Baltimore, MD-L.: The Johns Hopkins University Press, 2002, p. 164.
1. Формулировка Смоляра строится на типичном либеральном противопоставлении насилия и «доброй воли». «Добрая воля» у других авторов может также выступать под именами «разума», «законов природы», «общего блага (интереса)» или какими-то иными [401] . Для нас сейчас несущественно, как именно трактуется разум – в качестве «монологичного» или «коммуникативного», «догматического» или «критического». Важно то, что насилие в качестве особой «сущности» противопоставляется своей «разумной», «благой», «нравственной» противоположности. Она также выступает особой «сущностью», но наделенной свойством универсальности. Поэтому она по определению имеет право подавлять или как-то иначе упразднять насилие в качестве злой агрессии особенного против всеобщего. Этот ход мысли можно зафиксировать классическими формулировками Карла Поппера: «отношение разумности является единственной альтернативой насилию», а сам разум – «точной противоположностью инструмента власти и насилия» и средством, благодаря которому они могут быть «усмирены» [402] .
401
В классическом виде эту оппозицию выражает Джон Локк, противопоставляя «нас», следующих «закону природы», и «их», «иных», с кем «мы» «не связаны узами общего закона разума», ибо «ими руководят только сила и насилие». Поэтому к «ним» следует соответственно относиться как к диким хищным зверям. Этот последний вывод «политика ненасилия», конечно, принять не может. См. Локк, Д. Два трактата о правлении (гл. XVI) / Локк, Д. Сочинения в трех томах. Т. 3. М.: Мысль, 1988, с. 271.
402
Popper, К., «Utopia and Violence», in Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge. NY: Harper Torchbooks, 1968, pp. 355, 363.
Наиболее проблемным в этом ходе либеральной мысли является, конечно же, трактовка насилия в качестве особой «сущности» (со своей специфической природой, происхождением и целью), а не функции самого «разума», понятого конкретно исторически как определенный политико-экономический и политико-культурный порядок. Относительно «разума» насилие может исполнять функцию его «внутренней» стабилизации (назовем ее обобщенно «правоохранительной») и функцию «внешней» защиты от вызова альтернативного «разума», которая проявляется в войнах, революциях и т. п [403] . При отказе от представления насилия в качестве особой «сущности» формула, с помощью которой Смоляр описывает события 1989 – 1991 годов, должна быть уточнена, по крайней мере, по следующим направлениям.
403
Ясную и лаконичную критику представлений о насилии как особой «сущности» дает Бернхардт Валденфельс, непосредственно опирающийся на «критику разума» в работах Фуко и Деррида. См. Waldenfels, В., «Limits on Legitimation and the Question of Violence», in Justice, Law, and Violence, ed. J. B. Brady and N. Carver. Philadelphia: Temple University Press, 1991, особенно pp. 100, 106.
Первое: каким именно видам угнетения и насилия бросает вызов описываемое Смоляром «восстание»? По всей вероятности, речь может идти об упразднении им не всех и любых видов угнетения и насилия, которые в то время имели место в Восточной Европе, а лишь тех из них, посредством которых пытались стабилизировать и защитить себя коммунистические ancien regimes. Рассуждение в этом направлении можно развить посредством другого вопроса – каким был, выражаясь фигурально, удельный вес в общем объеме тягот и страданий народов Восточной Европы видов угнетения и насилия, упраздненных событиями 1989–1991 годов, в сопоставлении с удельным весом других их видов, оставшихся на месте и, возможно, усугубленных этими событиями (если предположить, что такие «оставшиеся» виды угнетения и насилия стали необходимыми функциями нового посткоммунистического порядка). Второе: какие виды насилия исполняли функции стабилизации и защиты того «разума», который воплотился в «восстании» и реализовал себя посредством его, если мы поймем этот «разум» в качестве исторически определенного (пусть находившегося в стадии формирования или оформления) образования, а не просто как абстрактную антитезу насилию (вообще)? Конечно, данный вопрос заставляет перейти с уровня феноменологии сознания (участников) «восстания» на уровень его стратегии и тактики и именно в них, а не в «имманентно» присущей «восстанию» идее, видеть то, что реально сформировало его характер [404] .
404
Логика рассуждения здесь та же, как у Вальтера Беньямина в его трактовке «чистоты» любого явления или вещи. «Чистота» объясняется им как реляционное, а не субстанциальное понятие. «Ошибочно где-либо постулировать чистоту, которая существует в себе и нуждается только в том, чтобы ее сохраняли. Чистота любого существования никогда не является безусловной или абсолютной – она всегда обусловлена. Такое условие варьируется в соответствии с характером существования, о котором идет речь, но это условие никогда не принадлежит самому данному существованию. Иными словами, чистота любого (конечного) существования не зависит от него самого.». Добавим от себя: как и стратегия и тактика действий, в которых и посредством которых чистота или нечистота рассматриваемой политической силы формируются, а не всего лишь проявляются. Benjamin, W., «Letter to Ernst Schoen», in The Correspondence of Walter Benjamin, ed. G. Scholem and T. W. Adorno. Chicago: University of Chicago Press, 1994, p. 138.
2. От поставленных выше вопросов, ставящих под сомнение чистоту ненасильственности событий 1989 – 1991 годов, можно попытаться уйти, если само «восстание» против угнетения и насилия отождествить с диалогом (противостоявших до его проведения сторон) как противоположностью угнетения и насилия и даже как отрицанием их. В этом случае «восстание» предстанет не столкновением одного исторического «разума» с другим, а их примирением в высшем рациональном единстве «дискурса» как метода «ненасильственного волеобразования» [405] . В таком примирении и возникновении общей рациональной воли к переустройству общества согласно консенсусно принятому плану будет заключаться революционность событий 1989–1991 годов. Их суть будет усмотрена в отрицании прежних антагонизмов и угнетения одними (условно – коммунистической номенклатурой) других (столь же условно – «народа»).
405
См… Habermas,J., The Philosophical Discourse ofModernity, tr. F. Lawrence. Cambridge, MA: МГТ Press, 1993, p. 40. На такое примирение и такое «волеобразование» направлен в политическом отношении весь проект хабермасовской «дискурсивной этики».
В теоретической литературе, в особенности – разрабатывающей концепцию «дискурсивной этики» Юргена Хабермаса, обстоятельно и тщательно описаны параметры, которыми должен обладать свободный от насилия диалог. Не углубляясь в их обсуждение, отметим лишь те из них, которые имеют наиболее прямое отношение к нашей теме и которые признаются в качестве ключевых, кажется, всеми участниками дискуссий о «дискурсивной этике».
Во-первых, всякая принимаемая в результате такого диалога норма должна получать одобрение всех лиц, чьи интересы могут быть затронуты прямыми или косвенными следствиями, вытекающими из всеобщего применения данной нормы. Из этого следует, во-вторых, что все эти лица неограниченно свободно и на равных условиях участвуют в обсуждении такой нормы, сие означает, что никакие иные дифференциалы силы между ними (создаваемые различиями в обладании собственностью, властью, престижем и т. д.) помимо «силы лучшего аргумента» не действуют в рамках этого диалога. Соответственно, в-третьих, в нем не может быть никаких заранее «исключенных тем», более того – никаких темпоральных или организационных границ – единственной легитимной его границей может быть только рациональное согласие всех участвующих в нем сторон. Учитывая это, в-четвертых, достижение такого согласия является единственной «законной» целью ненасильственного диалога – все отличные от нее частные и «стратегические» цели (увеличения собственной выгоды и удовлетворения собственного интереса за счет других участников диалога) должны быть полностью исключены [406] .
406
Одну из позднейших версий этого сюжета, предложенную самим Хабермасом, см. в Habermas, J., Between Facts and Norms, tr. W. Rehg. Cambridge, MA: MIT Press, 1996, pp. 305–306. Стоит, конечно, иметь в виду то, что такую модель ненасильственного диалога Хабермас считал в принципе не реализуемой в каких-либо институтах и называл ее лишь «безобидным мысленным экспериментом». См. там же, с. 323.
Учитывая ту видную роль, которую сыграли в событиях 1989 – 1991 годов так называемые круглые столы тогдашних коммунистических властей и оппозиции, есть большой соблазн спроецировать описанную выше модель диалога на эти события. Таким образом демонстрировался бы их ненасильственный характер [407] . Однако проблема заключается в том, что «круглые столы» в качестве формы и механизма «смены режимов» не просто не «дотягивали» до дискурсивно-этической модели ненасильственного диалога, подобно тому как любое явление не может полностью соответствовать своему понятию, они строились на принципах, прямо противоположных тем, которые фиксирует эта модель. Принципы таких «круглых столов» получили убедительное отражение как в «транзитологической» литературе, выдвинувшей теоретическую модель «договорного перехода» (negotiated transition) к демократии, так и в их «эмпирических» описаниях, причем относящихся к кругу явлений, гораздо более широкому, чем события 1989 – 1991 годов в Восточной Европе. Присмотримся к ключевым принципам таких «круглых столов», которые образуют такой же «общий знаменатель» их «транзитологических» описаний, каким является приведенная ранее характеристика ненасильственного диалога для литературы по дискурсивной этике.
407
В наиболее решительных трактовках этой темы речь прямо идет о том, что соответствовавший хабермасовской «дискурсивной этике» рациональный диалог образовывал «морально-политическое ядро» революций 1989 года. См. яркие высказывания такого рода, приведенные Стефаном Ауером, – Auer, S., «The Paradoxes of the Revolutions of 1989 in Central Europe», in Critical Horizons, vo1. 5 (2005), p. 377.