Критика политической философии: Избранные эссе
Шрифт:
В этом контексте и с учетом всего этого нужно ставить и решать вопрос о судьбе наций и национализма в условиях нынешней глобализации. Но предварительно, как и в случае всех других основательных философских и политических вопросов, нужно решить для себя первейший экзистенциальный вопрос – на чьей ты стороне.
Ненасилие в политике: теоретические парадоксы и их практическое разрешение
Наташе М. посвящается
Ненасилие есть моральный идеал политики, в котором преодолевается ее, так сказать, Каинова печать, а именно конфликт воль, разрешаемый посредством недобровольного подчинения одной воли другой. Последнее и есть насилие в самом широком его понимании [353] , не ограниченном какими-то специфическими средствами, формами, методами и целями принуждения, посредством которого достигается такое недобровольное подчинение. Так, насилие в политике не обязательно должно быть «физическим», осуществляться государством или иными структурами, признанными «политическими» в данном обществе, направляться на удержание «рычагов власти» или овладение ими и т. д. [354] Примечательно, что в своем общем определении «власти» Макс Вебер, как и многие позднейшие теоретики, обнаруживает такое же безразличие к ее «материи» и ее конкретной направленности, какое присуще приведенному выше широкому пониманию «насилия». «Под властью, – пишет Вебер, – понимается имеющаяся в рамках социального отношения возможность, позволяющая одному осуществлять свою волю даже вопреки сопротивлению [другого] и независимо от базиса, на котором такая возможность покоится» [355] .
353
Такое широкое определение насилия см. в: Гусейнов А. А. Возможно ли моральное обоснование насилия? / Вопросы философии, 2004. № 3, параграф II данной статьи.
354
Подробнее об этом см. Капустин Б. Г. Моральный выбор в политике. М., изд-во МГУ – КДУ, 2004, лекции 11–12.
355
Weber, M., Basic Concepts in Sociology, tr. H. P. Secher. Secaucus, N.J.: The Citadel Press, 1972, p. 117 (курсив мой. —Б. К.).
356
В данной статье мы не можем останавливаться на альтернативной концепции власти как «способности» достигать соглашения посредством свободной от насилия коммуникации и действовать сообща. Эту концепцию наиболее ярко и бескомпромиссно представила Ханна Арендт (см. Arendt, H. On Violence. San Diego: A Harvest Book, 1970, p. 44 ff). Отметим лишь то, что даже наиболее сочувственные комментарии концепции Арендт обращают внимание на недопустимость присущего ей игнорирования институциональных условий и параметров «пространства консенсуса», т. е. роли насилия в организации консенсуса, ибо, как подчеркивает Ю. Хабермас, структурное насилие «встроено» в любые политические институты. Иллюзии, сводящие власть исключительно к «силе общих убеждений», есть идеология. См. Habermas, J. «Hannah Arendt: On the Concept of Power», in Habermas,J. Political-Philosophical Profiles. Cambridge, MA: MIT Press, 1983, pp. 183 – 184.
357
Weber, M., Op. cit., p. 121.
Однако для нас, обитателей посткоммунистического мира, «ненасильственная политика» представляет далеко не только интересный теоретический предмет. Авторитетные ученые утверждают, что она есть реальное явление нашего совсем недавнего прошлого, которое повернуло ход нашей истории и тем самым решающим образом определила наше настоящее. Речь идет, разумеется, о так называемых ненасильственных антикоммунистических революциях, прокатившихся в 1989–1991 годах по Восточной Европе и бывшему СССР и приведших, как утверждают, к смене существовавшего в этом регионе мира общественного строя. Характеристика этих событий в качестве «славных» «ненасильственных антикоммунистических революций» [358] является доминирующей в западной политической науке. Если данные оценки справедливы, то мы должны предположить, что каковы бы ни были парадоксы «ненасильственной политики» при теоретическом ее осмыслении, они разрешимы на практике.
358
Уже сейчас стоит обратить внимание на то, что эпитет «славные» прилагается к этим событиям не только оценочно – дабы подчеркнуть их эпохальность и вместе с тем мирный характер, но и для проведения прямой параллели со «Славной революцией» в Англии 1688–1689 годов, классически воплотившей, как считается, те же признаки эпохальности и ненасилия. См. Daniels, R. v., «The Anti– Communist Revolutions in the Soviet Union and Eastern Europe, 1989 to 1991», in Revolutions: The Revolutionary Tradition in the West, 1560–1991, ed. D. Parker. L-NY: Routledge, 2000, p. 203.
Анализ практики «ненасильственной политики» под углом зрения ее теории мог бы, несомненно, обогатить и теорию вопроса, и наше понимание судьбоносных событий 1989–1991 годов. К сожалению, анализ такого рода почти невозможно найти в море литературы, посвященной этим событиям. «Ненасильственный» характер революций 1989 – 1991 годов скорее иллюстрируется указаниями на отсутствие сколько-нибудь заметных вооруженных столкновений между властью и оппозицией (за исключением Румынии), на роль переговорных процессов (в формате «круглых столов») в «смене режимов» и т. п., чем обосновывается концептуально на базе теории «ненасильственной политики». Едва ли будет преувеличением сказать, что доминирующие трактовки «ненасильственных революций» 1989–1991 годов являются атеоретичными – в плане их оторванности от теории «ненасильственной политики» со всеми ее парадоксами и нерешенными проблемами.
Цель данной работы двояка. С одной стороны, мы попытаемся выявить парадоксальность понятия «ненасильственной политики» на уровне теории. Для этого мы обратимся к той ее версии, которая за последнее без малого столетие получила наиболее интенсивную политико-философскую и этическую проработку. Это – учение о ненасильственном сопротивлении Махатмы Ганди. Таковы сюжеты и задачи первой части статьи. С другой стороны, сквозь призму теории ненасилия мы попытаемся всмотреться в то явление событий 1989 – 1991 годов, которое их доминирующая интерпретация (в качестве «славных революций») полагает ключевым и определяющим их ненасильственный характер – речь идет о «круглых столах» власти и оппозиции, которые, как утверждают, и послужили мирным и «договорным» механизмом «смены режимов». При таком подходе нас не должно смущать то, что фактически «круглые столы» в этой их (или приписываемой им) роли состоялись лишь в немногих из бывших «социалистических» стран, а в относительно «чистом виде» – вообще лишь в Польше и Венгрии. Пусть на теоретическом уровне рассмотрения «ненасильственной политики» «круглостольная» модель «смены режимов» выступит чем-то вроде веберовского «идеального типа». Она предстанет не описанием сущности явлений, не общим знаменателем их многообразия и даже не «изображением действительности», а сконструированной познавательным интересом «утопией», которая «получена посредством мысленного усиления определенных элементов действительности» [359] . Но и при этом уточнении остается вопрос, были ли в событиях 1989–1991 годов те «ненасильственные элементы действительности», которые отвечали бы понятию ненасилия и «усиление» которых создавало бы обладающий эвристическим потенциалом идеальный тип «ненасильственной договорной политики»? Об этом пойдет речь во второй части статьи.
359
Вебер, М. «Объективность» социально-научного и социально-политического познания / Вебер, М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990, с. 361.
Ненасилие как политическая проблема
Для приверженцев политики ненасилия она есть разрешение извечного противоречия между политикой как стихией конфликта, власти и принуждения и моралью как требованием добра и свободы на основе взаимности между людьми. Разрешение этого конфликта не может быть действенным и потому реальным всего лишь в качестве установки индивидуального сознания, отвергающего противоречащую морали политику. Такое «отказничество» (участвовать в нравственно сомнительной или неприемлемой политике), удовлетворяя требование морального сознания «не творить зла», само по себе не ведет к «улучшению» мира. Более того, оно может «ухудшить» мир, оставляя социальное пространство свободным для беспрепятственного действия сил зла [360] . «Отказничество» лишь подчеркивает и углубляет пропасть между моралью и политикой, а отнюдь не интегрирует их в моральной, т. е. ненасильственной, политике [361] .
360
Эту в общем-то нехитрую мысль изящно иллюстрирует известный пример Теда Хондерича с химиком, отказывающимся по моральным соображениям участвовать в разработке новых видов оружия массового поражения. Его место занимает убежденный «ястреб», с удвоенной энергией берущийся за дело и успешно его завершающий. Возникает вопрос, что является более нравственным – участие в морально предосудительном деле, которое методами «скрытого саботажа» могло бы помешать осуществлению милитаристских планов или хотя бы оттянуть его, или сохранение собственной моральной безупречности нашего химика-«отказника»? См. Honderich, T., Violence for Equality: Inquiries in Political Philosophy. Harmondsworth, UK: Penguin, 1980, pp. 36 ff.
361
Генри Дэвид Торо очень точно передал суть позиции «отказничества»: «Посвятить себя устранению каких-либо, даже самых вопиющих, видов зла, не является само собой разумеющимся долгом человека. Он вполне законно может иметь другие занимающие его заботы. Но его долг состоит по меньшей мере в том, чтобы умыть свои руки от него [зла], и не оказывать ему практической поддержки». Thoreau, H. D., «Resistance to Civil Government», in Political Writings, ed. N. Rosenblum. Cambridge: Cambridge University Press, 1996, p. 6.
В отличие от этого моральная политика может и должна быть именно действием, изменяющим мир. В этом плане она сохраняет все признаки эффективности, присущие «обычной» политике, – способность добиваться поставленной цели, побеждать, пересиливать противостоящую силу. Именно поэтому Махатма Ганди уподобляет ненасилие «оружию сильнейших» (!), а его действие – «революции», формулируя при этом понятие «мирной революции» [362] , очень близкое тому, которое мы будем рассматривать как наиболее распространенное обозначение событий 1989–1991 годов. Более того, политика ненасилия может быть оправдана только в том случае, если ее нравственная безупречность дополняется политической эффективностью [363] . Для Ганди универсальность истины ненасилия (но какая же моральная истина, пусть воплощаемая политически, может быть не универсальной?) была неотделима от утверждения ее «абсолютной эффективности» – «для ненасилия нет такой вещи, как поражение» [364] .
362
Gandhi, M, Selected Political Writings, ed. D. Dalton. Indianapolis, IN: Hackett Publishing Co, 1996, pp. 42, 65.
363
«…Я настаиваю на ненасилии, – подчеркивал Ганди, – не только на высших основаниях морали, но и на более низких основаниях целесообразности». Там же, с. 44.
364
Gandhi, М., Selected Political Writings, p. 74; Gandhi, M., The Moral and Political Writings of Mahatma Gandhi, ed. R. Iyer. Oxford: Clarendon Press, 1986. Vol. 2, p. 322.
Применительно к таким явлениям, как революция, или, говоря шире, протестные движения угнетенных низов, моральная политика обретает гораздо более радикальный смысл, чем кантовское примирение политики и морали. В первом случае «безвластные» низы противостоят носителям власти. У Канта же примирение политики и морали достигается деятельностью «моральных политиков», т. е., по определению, властвующих, и осуществляется оно всего лишь в форме совмещения с моралью «государственной мудрости». В распоряжении «моральных политиков» – контроль над «узами государственного и всемирно-гражданского объединения», разрушать которые ради немедленного достижения моральных целей означало бы повторять ошибки «деспотически поступающих моралистов» [365] и действовать вопреки «политическому благоразумию». Таким образом, морализация политики у Канта ограничивается ее «коррекцией» в рамках существующей «государственной мудрости» и производится исключительно по усмотрению власть имущих. Ни о какой трансформации насильственно-властной «природы» политики здесь речи идти не может в принципе. Поэтому кантовское примирение политики и морали, осмысленное с позиции властвующих, никакого отношения к «ненасильственной политике» не имеет.
365
См. Кант, И. К вечному миру / Кант, И. Собр. соч. в восьми томах. Т. 7. М.: изд-во «Чоро», 1994. с. 40–41.
Возможно, такое решение проблемы морализации политики есть проявление вполне похвального политического реализма. Но из рассуждений Канта мы должны сделать вполне определенный вывод о том, что серьезная постановка вопроса о «ненасильственной политике» возможна только с позиции угнетенных низов. Только они могут стремиться к «полной» морализации политики, к трансформации самой ее насильственно-властной «субстанции», упраздняющей (как бы «в том числе») те самые позиции властвующих, с которых Кант выдвигает его версию морально ориентированной политики. Вацлав Гавел точно схватывает такую низовую морализацию политики своим требованием превратить «политику в практикуемую мораль», т. е. в «мораль на практике» [366] . Именно недоступность им средств принуждения, находящихся в руках кантовских «моральных политиков», вместе с отказом от революционно-насильственного слома существующих порядков [367] побуждают низовые протестные движения сделать мораль своим единственным «оружием». Мораль как «оружие» их политики означает прежде всего тождество целей и средств – то, что стремятся достичь, т. е. ненасильственное, неинструментальное отношение человека к человеку, практикуется уже «здесь и сейчас», в том числе и даже прежде всего в отношении противника.
366
Эта формулировка примечательным образом вынесена в заглавие сборника его трудов. См. Havel, V., The Art of the Impossible: Politics as Morality in Practice. NY: Fromm International, 1998.
367
Обычно сторонники политики ненасилия приводят аргументы двоякого рода– собственно моральные о недопустимости насилия и прагматические, указывающие на неэффективность или невозможность насильственной борьбы за освобождение в данных условиях. К примеру, Гавел подчеркивая «фундаментальную враждебность насилию» со стороны диссидентского движения, указывает на невозможность восстания в условиях общества, охваченного утилитаристской идеологией и жаждой потребительства (такой он видит родную Чехословакию, а также другие страны советского блока). См. Havel, V. et al., The Power of the Powerless, ed. J. Keane. NY: M. E. Sharpe, 1985, pp. 70, 71.
Однородность и даже единство целей и средств есть конституирующий политику ненасилия признак. Это подчеркивали все ведущие теоретики и практики ненасилия. Поль Рикер осмыслил это как «положение конца истории» моральным сознанием, вступающим в историю посредством ненасильственной политики [368] . Действительно, если «история есть насилие», если оно выступает «привилегированным способом изменения» ее, темпоральным ритмом исторической жизни людей и «структурой плюральности» их конфликтных сознаний, то отказ от всего этого – на уровне практических актов, а не всего лишь «мотивов и интенций» – есть «остановка» истории, прерывание ее «фатальности» как действия не зависящих от нашего морального сознания причин, явление свободы и актуализация ценностей, реализацию которых эсхатология относит к концу истории, точнее, к тому, что должно прийти после истории [369] . Способность политики ненасилия прерывать таким образом историю, находясь в истории, сообщает ей нравственную красоту, которой не наносит урон и тот факт, что, переходя от отрицания (наличных структур угнетения) к созиданию (приходящих им на смену институтов) ненасилие не может не соединяться с новым насилием. Его Рикер именует «прогрессистским» [370] . Воссоединение ненасилия с насилием, точнее, перерастание первого во второе, возобновляет ход истории. Пусть теперь она и движется в другом направлении и в иных формах.
368
Ricoeur, P., «Non-violent Man and His Presence in History», in History and Truth, tr. C. A. Kelbley. Evanston, IL: Northwestern University Press, 1965, p. 228.
369
См. там же, c. 228–229.
370
См. там же, c. 232–233.