Критика политической философии: Избранные эссе
Шрифт:
В огромной своей части они являются дебатами об основах «нашей конституции» как «истинно понятом» прошлом. Спорящие стороны по-разному реконструируют его (отсюда и коллизия «собственность vs свобода как „неотъемлемые права") и по-разному проецируют его на настоящее и будущее. Стороны находят взаимно конфликтные способы укоренения себя в истории и утилизации ее в происходящей борьбе. Но идеологические ресурсы, используемые для («искусственного»!) конструирования альтернативных версий английской идентичности, берутся из общего культурного фонда. Этот фонд – традиция, пусть находящаяся в состоянии бифуркации, которая вызвана политическим противостоянием. Именно спор обнажает то общее, что разделяют спорщики, – и ценности, из-за которых ведется спор, и приемы, которыми он ведется. Воистину, как выразился Х. Патнэм, «действительные рассуждения всегда связаны с той или иной исторической традицией» («Логос», 2006, № 2, с. 124).
Однако по-своему используя ресурсы специфической английской традиции, обе стороны отстаивают универсальные, но противоположные по своему содержанию политические принципы. Это – не только левеллерские «неотъемлемые права». Айртон столь же уверенно формулирует свой универсальный принцип: любая свобода покоится на собственности; «закон природы», если он предписывает иное, не должен использоваться против конституции страны [335] .
Общее и особенное здесь проникают друг в друга двояко. Во-первых, обе стороны выводят общее (свой политический принцип) из особенного (специфическим
335
См. «Putney Debates (1647)», p. 305, 307.
Так, левеллерская «абстракция» «неотъемлемых прав» вбирает в себя ясное историческое содержание, коим является определенный круг политических и гражданских прав тех и только тех англичан, которые свободны от наемного труда. Такой труд ассоциируется с (экономической) зависимостью как противоположностью свободы, включая способность к самостоятельным политическим суждениям, не обладая которой нет смысла участвовать в жизни самоуправляющегося сообщества (как Commonwealth) [336] . По большому счету логика оппонентов левеллеров та же: экономическая зависимость не совместима со свободой как атрибутом полноценного участника политической жизни свободного сообщества. Но они (тот же Айртон) повышают требования к экономической независимости: мало быть свободным от наемного труда – нужно обладать существенной собственностью, которая к тому же соединяет свободу с ответственностью за «общее благо». Спор левеллеров и «грандов» в данном плане есть спор о том, какое особенное должно стать всеобщим нравственно-политическим принципом эпохи (само собой, участникам спора он виделся принципом Разума вообще).
336
Левеллер Петти отчетливо выражает эту мысль, тут же социологически специфицируя ее: из политического сообщества англичан должны быть исключены подмастерья, слуги, живущие милостыней и т. д., т. е. все те, кого в гражданском отношении представляют хозяева (буквально: «they are included in their masters»). См. «The Putney Debates, 1647), p. 315. Примечательно, что полтора века спустя логику этих рассуждений повторяет Кант: „.Все те, кто вынужден поддерживать свое существование (питание и защиту) не собственным занятием, а по распоряжению других (за исключением распоряжения со стороны государства), – все эти лица не имеют гражданской личности, и их существование – это как бы присущность". Кант, И. Метафизика нравов в двух частях / Кант, И. Соч. в шести томах. Т. 4. Ч. II. М.: Мысль, 1965, с. 235 и далее. Это свидетельствует о том, что «дебаты в Петни» и в данном случае, как и во многих других, обнаруживают фундаментальную проблему, которая не сходит с «повестки дня» политической теории и практики конституционного государства в течение столетий после Английской революции.
Подойдем к той же проблеме с другой стороны. По существу, левеллеры и «гранды» спорят о том, кого считать «народом». Не забудем, что в то время «народ» уже не отождествлялся автоматически с неким сословием или группой в рамках феодальной иерархии. Однако он еще не утратил свое политическое содержание, не слился с демографической категорией «население», что характерно для наших дней [337] . В ту же эпоху Английской революции Гоббс улавливает эту трансформацию категории «народ» посредством отождествления его с политической субъектностью, т. е. со способностью быть носителем всеобщей (и потому «единой») разумной воли [338] . «Народ» есть категория всеобщности. Единственным критерием принадлежности к «народу» (в этом понимании) является обладание естественным «светочем разума», и именно к нему наивно апеллируют и «гранды», и левеллеры во взаимных призывах прийти к разумному согласию.
337
По существу о таком слиянии «народа» с «населением» и превращении последнего в ключевое понятие и главный предмет деятельности постполитического современного государства, точнее, «правительственности», как он именует возникающую вследствие такого слияния систему, рассказывает Фуко. См.: Фуко, М. Правительственность / «Логос», 2003, № 4–5.
338
«Народ есть нечто единое, – пишет Гоббс, – он обладает единой волей, ему может быть предписано единое действие». Именно поэтому Гоббс концептуально противопоставляет понятия «народа» и «массы». См. Гоббс, Т. О гражданине / Гоббс, Т. Избранные произведения в двух томах. Т. 1. М.: Мысль, 1964, с. 372. Очень важно иметь в виду то, что такое политическое и специфически современное понимание «народа» диаметрально противоположно той органицистской, партикуляристской, обращенной в досовременное прошлое и неполитической концепции «народа», ассоциируемого прежде всего с языком и «унаследованным правом», которую наиболее отчетливо и впечатляюще представила немецкая Историческая школа права XIX века. Хабермас тонко анализирует концептуальные основания и политико-идеологические импликации этой органицистской версии «народа» и ее оппозиционность «духу Современности». См. Хабермас, Ю. Что такое народ? / Хабермас, Ю. Политические работы. М.: Праксис, 2005. Следует заметить, что при таком понимании «народа» «нация» по существу утрачивает самостоятельное категориальное содержание и отождествляется с тем же «народом», но только имеющим «государственное оформление», т. е. существующим в виде особого государства. Приведенная же гоббсовская трактовка «народа» восходит к классическому, античному республиканскому его пониманию, фокусирующему определение «народа» на разумном согласии относительно устоев коллективной жизни и концепции общего блага. См. Цицерон. Государство, кн. 1, XXV, 39 / Диалоги. М.: Наука, 1966, с. 20. Характерно новоевропейским элементом гоббсовского определения «народа» является, конечно же, упор на волю, место которой в античности занимал разум.
Однако на практике обладание разумом и разумной волей может быть удостоверено только пониманием «общего блага». Но оно-то разными социальными группами и соответствующими «партиями» понимается различным образом [339] . Отсюда возникает необходимость специфицировать социально-экономические критерии (об иных критериях – гендерных, конфессиональных и т. д. – в Петни специально речь не шла) «обладателей разума», т. е. «народа». Такие критерии всегда специфицируются и институциализируются только в результате политической борьбы. Это значит, что всеобщая категория «народа» как субъекта разумной воли может обрести жизнь, стать реальным явлением политики только через опосредование особенным и как особенное. Она должна обрести плоть в представлениях данной эпохи и данной культурной традиции, пропущенных через горнило политико-идеологической борьбы, и стать обозначением специфической группы людей (а уже не «всех» обладающих разумом). Скажем иначе: чтобы стать политической реальностью, «народ» должен превратиться в нацию.
339
Популярный солдатский «агитатор» Сексби в отчаянии от бесконечных дебатов восклицает: «…Я скорблю, что Господь помутил [разум] некоторых настолько, что они не могут видеть это [добро]», – которое якобы открыто ему самому и другим представителям народа. Это настолько серьезное обвинение «грандов», предполагающее исключение их из состава «народа», что другой левеллер, капитан Кларк, тут же берет слово и призывает к соблюдению «духа умеренности». См. «The Putney Debates (1647)», p. 306–307.
Смирнов в своей статье пишет, что «со времен Великой французской революции в конституционном и международном праве утвердилось представление о нации как источнике всякой власти, дополитической основе государства» (с. 162). Не будем обсуждать представления о нации как «дополитической основе государства», которые, слегка перефразируя Маркса, можно считать естественным проявлением профессионального юридического кретинизма. Более интересен вопрос: нация ли рассматривалась с указанных времен в качестве источника всякой власти и носителя суверенитета?
Вряд ли можно оспорить то, что и Американская, и Великая французская революция говорят от имени народа. «Декларация прав человека и гражданина» 1789 года начинается словами – «Представители французского народа, образующие Национальное собрание.» Схожим образом легитимирует себя и Американская конституция – «Мы, народ Соединенных Штатов…» [340] . Но кто есть этот «народ»? Восставшие американские «патриоты», преобразующие себя из подданных Его Величества в особую нацию через размежевание с «лоялистами», такими же жителями североамериканских колоний и тоже подданными Его Величества, но (еще) не считающими себя особой нацией. Или «третье сословие» французских Генеральных Штатов, превращающее себя через такое же «патриотическое» опосредование во французскую нацию при вовлечении в свою орбиту «патриотов» из двух других сословий.
340
Я не останавливаюсь на том, что и новейшие конституции XX века атрибутируют суверенитет именно народу. Так, статья 1 Конституции Итальянской Республики гласит: «Суверенитет принадлежит народу, который осуществляет его в формах и в границах, установленных Конституцией». См. Современные зарубежные конституции, с. 23, 98, 108.
В логике Современности источником «всякой власти» может быть только «народ», конечно, исторически менявший принципы, на которых он составлялся. На философском жаргоне можно сказать, что менялся Разум, носителем которого являлся «народ». Но на практике «народ» как общий политический принцип Современности выступал прежде всего в виде нации, т. е. в виде особенного [341] . Поэтому «нациогенез» оказывается своего рода закономерностью политической жизни Современности. В свете ранее сказанного (см. сноску 3) уточним: речь идет о закономерности возникновения событий, которые не только происходят по-разному, но в каких-то случаях могут и не происходить, а отнюдь не о реализации неких «железных законов» истории, отступление от которых «карается» отсталостью и социально-политической неустроенностью.
341
Сказанное великолепно иллюстрирует та же французская «Декларация прав человека и гражданина». Заявив о себе как о выражении воли народа, она без каких-либо пояснений и концептуальных переходов в статье 3 объявляет, что «основа всякого суверенитета покоится, по существу, в нации» (курсив мой. – Б. К.). Современные зарубежные конституции, с. 98.
Противопоставить понимание наций как событий Современности, пусть и закономерных, т. е. обусловленных действием существенных для нее обстоятельств и тенденций, их трактовкам в качестве проявлений «законов модернизации» важно прежде всего по следующей причине. В теоретической литературе, как справедливо указывает Мартьянов (см. с. 95), действительно, широко распространено отождествление «современной нации» с «современным государством», следствием чего является понятие nation-state. Эта понятийная калька с частных случаев, т. е. событий, «нациогенеза», которые имели место преимущественно в ареале Северной Атлантики, выдается за якобы универсальную норму, отклонение от которой представляется исторической «девиантностью».
Для России это может выглядеть особо острой проблемой. Если русская нация не реализовала себя в качестве nation-state, то можно ли считать ее современной или, так сказать, «полноценной» нацией? Или же о ней, приписывая ей «этничность», вообще особо говорить не стоит, а вместо этого нужно сосредоточиться на формировании «гражданско-политической нации» на всем пространстве того, что Согомонов именует «географическим обществом Российская Федерация» (с.171)?
Ирония истории в отношении представлений о nation-state как якобы универсальной норме модернизации заключается в том, что англичане, будучи признанными первопроходцами Современности, так и не создали свою «нацию-государство» и, как представляется, довольно благополучно обходятся без нее. В этом отношении они даже более «отсталые», чем русские: начатая Тони Блэром «деволюция» – лишь робкое и противоречивое усилие в направлении преобразования архаического конгломерата под названием «Соединенное королевство» в федерацию, каковой все же при всех ее недостатках является Россия. А чьим – фламандцев или валлонов – является, с позволения сказать, nation-state «бельгийцев»? Или же эти группы, равно как и каталонцы и баски в Испании, немцы, французы, рето-романцы в Швейцарии, шведы в Финляндии и т. д. и т. п. заслуживают лишь снисходительного наименования «этносы», дабы спасти фикцию «этнически недерминированной» (Согомонов) «нации в гражданско-политическом смысле» [342] ?
342
Согласно Согомонову, проблема русской нации в том и заключается, что «мы окончательно опоздали с формированием „нации“ в этнокультурном значении, но так и не приступили к формированию «нации» в гражданско-политическом смысле» (с. 170). Мне не понятно, что такое «нация в этнокультурном значении». Если имеется в виду то, что для образования и развития нации используются культурные ресурсы, включая язык, неких традиций, то без этого невозможны никакие нации, даже «гражданско-политические». В то же время коллективы людей, лишенные «гражданско-политического смысла», т. е. не конкретизирующие общий для Современности принцип «верховенства Разума» в виде «народного суверенитета», не есть нации вообще.