Критика политической философии: Избранные эссе
Шрифт:
Четвертое: общее благо, во имя которого конституируется и действует гражданское общество, не является чем-то самоочевидным и открываемым «естественным разумом» человека, как полагали теоретики естественного права. В условиях (веберовского) «расколдования мира», с одной стороны, а с другой – естественности интересов частных лиц, которые лишают общие идеалы и «идентичности» ореола высших и абсолютных целей и подчиняют их вопросу «для чего?», общее благо постоянно превращается в предмет полемики и конфликтов [48] . Из этого следует, что общее благо, отстаиваемое гражданским обществом, есть его нравственно-политический проект, который не является универсальным и «общезначимым». Он сталкивается с альтернативными проектами других сил и утверждает себя в качестве общего блага в результате их вытеснения или кооптации в логике того, что Антонио Грамши называл (культурно-политической) гегемонией [49] . Если носителями таких альтернативных проектов также выступают «спонтанно» организующиеся низовые движения, то мы будем иметь ситуацию столкновения нескольких разновидностей гражданского общества. Она вовсе не является гипотетической. К примеру, коллапс Веймарской республики и происходил в условиях конфронтации разных видов гражданского общества, одним
48
Об этом как определяющей черте культуры и политики современности я более подробно писал в другой работе. См. Капустин, Б. Г. Современность как предмет политической теории. М.: РОССПЭН, 1998, с. 11–36.
49
В самом кратком определении «гегемония», по Грамши, это «исторически созданное» «„спонтанное" согласие больших масс населения с общим направлением общественной жизни, которое сообщает ей доминантная… группа». Гегемония властвующих дополняется использованием репрессивного аппарата государства против не поддающихся гегемонии, контргегемония оппозиции призвана мобилизовать сопротивление обоим указанным методам сохранения статус-кво. См. Gramsci, A., «From Selections from the Prison Notebooks», in The Civil Society Reader, ed. v. A. Hodgkinson and M. W. Foley. Hanover – L.: University Press of New England, 2003, p. 190.
50
Известно, что нацизм победил не только на основе демократических процедур, но и в условиях высокоразвитого гражданского общества (интенсивность гражданской ассоциативной жизни Макс Вебер считал отличительной чертой еще кайзеровской Германии). Американский историк Шери Берман убедительно документирует это и показывает, каким образом германское гражданское общество способствовало приходу нацистов к власти и трансформировалось в те нацифицированные сети ассоциативной жизни, которые стали базой нацистского Machtergreifung. См. Berman, S., «Civil Society and the Collapse of the Weimar Republic», in World Politics, 1997, vol. 49, no. 3, p. 401–402 ff.
Уже этого примера достаточно для того, чтобы отказаться от безоговорочного отождествления гражданского общества со всем нравственно «хорошим» – свободой, равенством, солидарностью, правами человека и т. д. Такое отождествление есть не более чем идеологический жест, на место которого теория должна поставить конкретный анализ деятельности гражданского общества в конкретных исторических ситуациях, который только и может раскрыть политико-социологическую реальность гражданского общества. Впрочем, то же самое можно сказать о любых других категориях политической мысли – демократии, авторитаризме, государстве, власти и т. д., которые лишь метафизический подход к политике наделяет неизменными «хорошими» или «плохими» сущностями, тогда как все их «сущности» сугубо историчны и контекстуальны.
3. гражданское общество как утопия
Однако частью политико-социологической реальности гражданского общества (если оно заслуживает этого названия) является его устремленность по ту сторону статус-кво. У него обязательно должен быть «утопический горизонт» (Хабермас), то, что Джин Коэн и Эндрю Арато определяли как «утопию гражданского общества», правда, связывая ее только с нормативно «хорошим» – «свободной, добровольной, демократически структурированной и коммуникативно скоординированной ассоциацией», утопию, которая служит для «критической мысли» регулятивной идеей посредством ее сцепления с другой идеей – «создания институтов, способных обеспечить полную реализацию потенциала коммуникативного воспроизводства современного жизненного мира» [51] .
51
См. Habermas,J., The Theory of Communicative Action, vol. 2, tr. T. McCarthy. Boston: Beacon Press, 1987, p. 328; Cohen, J. L. and Arato, A., Op. cit., pp. 451 – 452.
Но что понимается под таким «сцеплением»? Означает ли оно, что мы при помощи утопии гражданского общества как «добровольной ассоциации» всего лишь критически оцениваем существующие институты и призываем их совершенствовать в соответствии с нашим идеалом? Но что может дать такой подход для познания общества, не говоря уже о его преобразовании? Не удивительно, что его критики настаивают на строгом различении нормативных (подобных описанному выше) и собственно социологических подходов к гражданскому обществу, имея в виду, что лишь последние могут иметь научно-теоретическое значение [52] . Такое различение приводит исследователя позитивистской ориентации к выводу о том, что гражданское общество должно быть нейтральным понятием, не содержащим ценности (вроде свободы, равенства и т. д.). Оно может лишь указывать место в социальном пространстве, где разворачивается борьба между силами, которые руководствуются различными ценностями, но это никак не свидетельствует о том, что данное место, т. е. «гражданское общество», является обителью свободы, равенства, солидарности и всего прочего, что ему атрибутирует нормативный подход [53] .
52
См. Hall,J. A., «In Search of Civil Society», in Civil Society: Theory, History, Comparison, ed. J. A. Hall. Cambridge: Polity Press, 1995, pp. 2–3, 6.
53
Нэнси Бермео завершает свою аргументацию в пользу такого понимания гражданского общества следующим афоризмом: «…Понятие „гражданское общество" несет в себе указание на место, а не одобрение». См. Bermeo, N., Ordinary People in Extraordinary Times: The Citizenry and the Breakdown of Democracy. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2003, p. 7 (и сноска 1 на той же странице).
Но «сцепление», о котором ведут речь сторонники нормативного подхода, можно понимать совсем иначе – в качестве практик, благодаря которым утопии переходят в действительность и которые воодушевляются такими утопиями. Конечно, такой «переход» не следует понимать в смысле воплощения утопий в действительности (история совсем не знает таких воплощений). Речь здесь может идти только о роли утопий в качестве мотива (одного из мотивов) практической деятельности людей, способной «трансцендентировать» статус-кво [54] . Но эта роль может быть решающей в том смысле, что без нее политическая практика была бы не в состоянии перешагнуть границы наличного в данной исторической ситуации бытия. Строящаяся на учете этого теория гражданского общества тоже будет нормативной – ведь ее предметом останутся идеалы, утопии, должное. Но такая нормативная теория не просто переходит в социологию политического действия (включающую описание его институциональной среды), но обретает в последней свою полноту и завершенность.
54
Перри Андерсон удачно выразил ту же мысль следующим образом: «В целом исторически обусловленная способность проецировать качественно иное будущее по ту сторону границ настоящего характерным образом включает в себя стремление целиться выше пределов разумного. [Но именно так] трансформируются горизонты мыслимого, что, в свою очередь, является условием других, позднейших раундов борьбы за освобождение». Anderson, P., Arguments Within English Marxism. L.: NLB, 1980, p. 175, note 34.
Эти два различных понимания «утопического горизонта» гражданского общества связаны с разными типами утопий, которые Джудит Шкляр в своем классическом эссе обозначает как «старые» и «новые» или «меланхолические и «ностальгические» [55] . Первые выражают «меланхолию» по невозможному в абсолютном смысле: утопическое «нигде» относится не только к географическому пространству, но и к историческому времени, поскольку время (еще или уже) не рассматривается в качестве определения бытия людей, каким оно становится в темпорализованном бытии у, скажем, Гегеля или (иным образом) Хайдеггера. Такова, к примеру, платоновская утопия идеального государства, «которая. не служит для того, чтобы направлять какое-либо действие, [она]. приносит удовлетворение сама по себе», не ища ничего сверх себя [56] .
55
См. Shklar, J., «The Political Theory of Utopia: From Melancholy to Nostalgia», in Political Thought and Political Thinkers, ed. S. Hoffmann. Chicago: The University of Chicago Press, 1998. Ключевые определения этих видов утопии см. с. 163–164, 168 – 169.
56
Arendt, H., The Human Condition. Chicago: The University of Chicago Press, 1958, p. 303.
«Новые» утопии, согласно Шкляр, впервые возникающие в период Английской революции, транспонируют географическое «нигде» «старых» утопий в историю, вследствие чего они обретают значение «нигде сейчас». Соответственно, абсолютная «невозможность» «старых» утопий распадается на степени вероятности – от «невероятного сейчас» до (в той или иной мере) осуществимого в будущем, близком или отдаленном. Но «невероятность сейчас» не делает утопию непригодной для политической мобилизации именно потому, что главный смысл ее заключается в призыве к перешагиванию границ статус-кво, т. е. к преодолению того, что делает ее «невероятной» «здесь и сейчас». Более того, саму свою «невероятность сейчас» утопия использует как оружие в ее борьбе против статус-кво: она вскрывает, что «невероятность» – это клеймо, которое «силы порядка» ставят на те идеи, которые могут оказаться подрывными для их господства [57] .
57
Так описывает политический смысл «невероятности утопии» Карл Манхайм. См. Mannheim, K., Ideology and Utopia. NY: Harcourt, Brace and Co, 1940, p. 173, 177. Важно иметь в виду, что политически дееспособные утопии не придумываются в кабинетах. Они являются таковыми лишь будучи дистилляцией того, что Грамши называл «народным фольклором». Способность «фольклора» питать утопии и предъявлять спрос на них не предопределена никакими «сущностями» (культуры, «фольклора» или самой утопии) и целиком зависит от динамики конкретных исторических контекстов, включая эффективность стратегии господствующих групп по нейтрализации («истощению») критических оппозиционных утопий и насаждению того, что можно назвать «стабилизационными утопиями» (типа «общества равных возможностей», «глобального рынка» как основы всеобщего процветания, мобилизации на «войну с терроризмом» и т. д.).
Подведем некоторые итоги.
Гражданское общество – трудно уловимое понятие. Попытки чисто дескриптивного его описания делают его – в соответствии с правилом «бритвы Оккама» – избыточным и потому подлежащим устранению. Нормативные же, точнее – морализаторские, подходы к гражданскому обществу делают его исторически иррелевантным и бесполезным для познания общественной жизни. В противоположность и первой, и второй трактовкам гражданского общества мы определили его как определенную форму нормативно мотивированной политической практики, предполагающей самоорганизацию общественных сил и нацеленную на самоизменение общества. Ничто априорно не гарантирует ни возникновение, ни успех практики такого рода. Но современные общества вследствие тех особенностей своего нравственно-культурного и политико-экономического строя, которые и улавливаются понятием «Современность» (в данной статье мы очень схематично пытались их ухватить, описывая отношения «буржуа» и «гражданина»), создают возможности для практик гражданского общества. И такие возможности в разных контекстах глобальной Современности, как в ее центрах, так и на периферии, в самом деле с различной долей успеха реализовывались. Такие реализации и есть историко-политический предмет теории гражданского общества.
Сказанное – лишь первые и самые абстрактные принципы построения теории гражданского общества. Главные трудности возникают при их развертывании. Откуда гражданское общество черпает ресурсы самоорганизации, если все «дисциплинарные технологии» (по Фуко) современного общества направлены против этого? Как такая самоорганизация может оказаться сильнее чудовищной комбинированной силы современного государства и рынка, без сдерживания «колонизаторских» (Хабермас) поползновений которых гражданское общество теряет не только свое «лицо», но и свой raison d’etre [58] ? Что, даже если гражданское общество обнаруживает такую силу, делает его агентом освобождения, а не угнетения, свободы и равенства, а не, скажем, хаоса или националистической или религиозно-фундаменталистской дикости? Откуда, наконец, ему брать новые утопические энергии в век их «истощений» и после всех великих разочарований, которые принесли разнообразные освободительные практики недавно закончившегося двадцатого столетия?
58
Вспомним хрестоматийное определение, данное гражданскому обществу Эрнстом Геллнером: «Гражданское общество – это набор разнообразных неправительственных институтов, достаточно сильных для того, чтобы быть противовесом государству и, не препятствуя ему исполнять роль стража мира и арбитра между основными группами интересов, не позволять ему доминировать над „остальным обществом" и атомизировать его». Gellner, E., Conditions of Liberty: Civil Society and Its Enemies. L.: Hamish Hamilton, 1994, p. 5 (курсив мой. – Б. К.).
Ставка должна быть ясна: либо теория гражданского общества находит ответы на эти вопросы – и тогда она обретает второе дыхание не только интеллектуальной, но и политической жизни, либо она перестает быть теорией и становится путеводителем по музею «истории концепций гражданского общества», комментируя и вдалбливая скучающим студентам то, что когда-то говорили великие, для которых гражданское общество еще было живой общественной практикой. Но это уже выходит за рамки данной статьи.
К понятию политического насилия