Культура древнего Рима. Том 1, Гаспаров Михаил Леонович

Культура древнего Рима. Том 1

на обложку

Гаспаров Михаил Леонович

Шрифт:

Не менее известен и эпизод с греческим философом Карнеадом, представителем Новой академии, утверждавшей возможность одинаково убедительно доказывать прямо противоположное. Прибыв в Рим с греческим посольством, Карнеад произнес блестящую и встретившую широкое одобрение речь о величин Справедливости, а на другой день выступил с речью, доказывавшей, что никакой Справедливости нет и быть не может, а если бы она была, то римлянам пришлось бы отказаться от всех своих завоеваний. Катон счел эту речь недопустимо скандальной и настоял на немедленной высылке греческих послов, чтобы они развращали юношей у себя дома, а не в Риме. Каковы бы ни были личные мотивы самого Катона и как бы пи была противоречива его личность (проповедуя земледелие как единственный пристойный источник дохода, он наживался на многих операциях, в частности и на презираемом им ростовщичестве; ратуя за добродетели римского крестьянина, он стал первым римским теоретиком рабовладельческого хозяйства; осуждая все греческое, изучал греческий язык и литературу и т. д.), он приобрел огромную популярность. В народе его поддерживали. По сообщению Плутарха, ему в храме была воздвигнута статуя в благодарность за то, что, будучи цензором, он вывел на правильный путь начавший клониться к упадку римский народ. За ним многие шли. Возможно, что его законы, как и другие законы против роскоши, имели и экономическую подоплеку, преследуя цель уменьшить непроизводительные расходы и утечку денег, шедших

на импорт предметов роскоши, дабы вкладывать их в развитие хозяйства.

Явно катоновские, традиционно-римские мотивы мы видим в отрывках сочинений Невия как известно, пострадавшего за свои нападки на филэллинскую знать, в частности на Метеллов, и кончившего жизнь в ссылке в Утике. В комедии «Agitatoria» on говорит, что всегда ценил свободу больше, чем деньги (Warmington, v. Il, p. 74); в «Tarentilla» автор или персонаж замечает, что то, что народ одобрил в театре аплодисментами, не осмелится подорвать никакой царь, хотя здесь рабство во много раз превосходит свободу (Ibid., р. 98).

С другой стороны, в среде знати начинает расти презрение к народу. Всенародному признанию стали предпочитать одобрение избранных. В трагедии «Гекуба» Энний вкладывает в уста Гекубы обращенные к Одиссею слова, заимствованные у Еврипида, по характерным образом измененные: у Еврипида она говорит, что, хотя слова Одиссея неправильны, ему поверят, ибо слова человека известного имеют больше силы, чем неизвестного. У Энния, по словам Гекубы, не имеет одинаковой силы речь людей неблагородного происхождения и людей богатых (Ibid., v. I. р. 292). У пего же Телеф в одноименной трагедии произносит ставшие пословицей слова: открыто выражать свое мнение для плебея святотатство (palam mutire plebeio piaculum est. — Ibid., p. 344) [14] . Под влиянием стоицизма формируется представление о неразрывной связи добродетели с образованием, недоступным простому человеку. Добродетель, поучает Луцилий некоего Альбина, — это знание того, что заключается в каждой вещи, того, что истинно полезно и благородно (rectum utile qui sit honestum), что есть добро и зло, что бесполезно, постыдно, неблагородно; добродетель — это исследование предела и меры вещей, цены богатства, воздаяния должного почету — honori; быть добродетельным — значит быть врагом плохих и защитником добрых людей и нравов, ставить на первое место пользу родины, затем родителей и лишь затем свою собственную (Ibid., v. III, р. 390–392). Впоследствии Порфирной сформулировал то же самое в кратком афоризме: добродетель — это мудрость, ею не обладает плебс (Porphyr. Ad Horat., Od., II, 1, 18). И недаром среди филэллинской знати, видимо, раньше всего из философских течений начинает распространяться, хотя и тайно, пифагорейство, связанное с аристократической идеологией некоторых городов Великой Греции, первыми законодателями и правителями которых, по преданию, были пифагорейцы.

О близости к Катону Плавта см.: Кац А. Л. К проблеме рабства у Плавта и Катона. — ВДИ, 1964, № 3 (с указанием литературы о катоновских мотивах у Плавта). Федр упоминает, что згу пословицу ои слышал с детства (Phaedr., III, Epilog. 33–34).

Так начавшие обостряться социальные конфликты отражались и в конфликтах идеологических между знатными филэллинами, искавшими в греческой культуре обоснования своему исключительному положению, и пародом, противопоставлявшим «правы предков» новым веяниям, с которыми связывали вскрывавшиеся на скандальных судебных процессах злоупотребления властью, положением, бесчестно нажитым богатством.

Конечно, никакие усилия Катона и его единомышленников не могли предотвратить вызванного объективными обстоятельствами проникновения в Рим греческой культуры. Но зато по мере ее внедрения она все больше приспосабливалась к традиционным римским ценностям. Большую роль при этом играло ознакомление с греческими политико-философскими теориями и их соответственная модификация. Пифагорейство, видимо, было популярно лишь в небольшом кружке знати и встретило противодействие даже в среде сената, по постановлению которого в 181 г. до н. э. были сожжены книги, якобы найденные в гробнице Нумы и доказавшие принадлежность Нумы к пифагорейцам, учение которых в этих книгах излагалось. Если приверженцы пифагорейства и оставались, то. так сказать, ушли в подполье на целое столетие, и только в середине I в. до н. э. пифагорейство было возрождено Никидием Фигулом, считавшимся великим ученым, но абсолютно непонятным писателем.

По словам Цицерона, широкое распространение в Риме первым из философских течений получило эпикурейство, особенно нравившееся простому народу, поскольку не требовало от своих сторонников особого образования. Оно было всем понятно, учило, что для счастья необходимы только честность и справедливость, оправдывало стремление к наслаждению и соблюдению собственной пользы (Cic. De finib., I, 7; II, 14; Tusc, IV, 3).

Свидетельству Цицерона, враждебно относившегося к эпикурейцам, не во всем можно доверять. Каково бы оно ни было с точки зрения социальных теорий первоначально [15] , в Риме оно было более или менее приспособлено к общепринятым взглядам римских граждан. Так, в диалоге «De finibus bonorum et malorum» выступающий от имени эпикурейцев Манлий Торкват, излагая основные постулаты эпикурейской этики — естественное стремление человека испытывать наслаждение и избегать страдания, подчеркивает, что люди отказываются от меньших наслаждений, чтобы получить большие, например совершают подвиги, дабы заслужить славу и любовь народа или спасти родину, от блага которой зависит и их благо (I, 10). Так, предки Торквата совершали великие под-вши, подвергались страшным опасностям, но зато обрели славу и почет, необходимые для жизни без страха, и заботились о благе сограждан, от которого зависело их собственное благо, т. е. подвергали себя меньшим страданиям, чтобы избежать больших (I, 35). Так сохранялся образ римского мужа, достойного «нравов предков», но необходимость блюсти предписанные ему добродетели мотивируется уже не верностью некоему высшему принципу, а разумным пониманием своей пользы, соблюдением правил, обеспечивающих душевный покой, а значит, и счастье, стойкость в перенесении ударов судьбы. По словам Цицерона, сочинения, доказывающие, что смерть, плен, рабство, разорение, гибель родного города — не зло не должны нарушать спокойствия духа, были весьма многочнеленны и охотно читались (Tusc, III, 34), что и понятно в эпоху постоянных внешних и внутренних войн и неурядиц.

M"uller R. Epikureische Gesellschaftstheorie. В., 1972.

Но, видимо, помимо того, эпикурейцы привлекали своим отношением к социально-политическим вопросам. Цицерон, несомненно, это имеет в виду, когда выступает против тех, кто отрицает, что высший долг человека — служить родине, на том основании, что это дело не только опасное но и безнадежное, поскольку политикой занимаются обычно люди недостойные, а надеяться исправить людей и ими управлять — безумие, так как нельзя обуздать слепые и страшные страсти толпы и не дело

мудреца прорекаться с невеждами (Cic. De rep., I, 5). Против эпикурейцев направлен и его тезис об объединении людей в общество — societas — под влиянием естественного стремления людей к единению — congregatio, а не вследствие слабости первобытных людей, объединившихся для самозащиты и общей пользы (Ibid., I, 25). Между тем, видимо, именно такие теории эпикурейцев казались привлекательными. Как известно, эпикурейцы в неразрывной связи со своей натурфилософией, отрицавшей вмешательство богов в возникновение и функционирование космоса, совлекали покров святости и с человеческих отношений. По их теории общества возникали для самозащиты, взаимопомощи, обмена знаниями и услугами и строились на основе соблюдения всеми членами общества договора о непричинении друг другу зла и поддержке слабых (Lucr., V, 1015–1027). Общество, как и все в природе, подвержено изменениям: то, что было полезным и разумным на одной стадии его развития, теряет смысл на другой. Тогда люди меняют условия ранее действовавшего договора, создают новые законы, подсказанные не природой (иначе у всех народов были бы одинаковые законы), а трезвым расчетом, пониманием требований времени и пользы, обычно присущим людям выдающимся, которые становятся основателями и организаторами, заслужив тем благодарную память потомков (Ibid., V, 830–835). Дошедшие до нас источники не дают возможности судить, что эпикурейцы понимали под «общей пользой». Но их выступление против незыблемости существующих установлений могло привлечь грая; дан, считавших необходимыми те или иные коренные перемены.

Вместе с тем понятие «общей пользы» согласовалось с исконными римскими ценностями. Когда Лукреций, характеризуя первобытные времена, говорит, что из-за дикости тогда никто не соблюдал общего блага (commune bonum), каждый тащил к себе посланную Фортуной добычу, умея жить лишь для себя и ценя только себя (Ibid., V, 957–961), всякому римлянину было понятно несовершенство такого порядка. При исконной роли соседских связей понятен был и прогресс, обусловленный возникновением дружбы между соседями, договорившимися не причинять друг другу вреда (Ibid., V, 1118–1119). Достойно внимания, что Лукреций, в отличие от своих греческих предшественников, намечавших только две стадии развития — по современной терминологии, «дикость» и «цивилизацию», т. е. жизнь полисную, вводил еще промежуточную стадию царской власти: цари учили людей всяким новшествам, изменявшим их дикую жизнь, основывали города, строили крепости для защиты, раздавали каждому в соответствии с его силами и способностями скот и поля. Но с открытием золота и богатства они, а не сила и красота стали давать почет. Жажда почестей привела к междоусобицам, цари были убиты, знаки их власти попрала чернь, охотно топчущая то, что ранее внушало страх. Каждый добивался для себя власти и превосходства, начались всяческие смуты, и тогда часть людей научила других избирать магистратов и устанавливать право, чтобы люди подчинялись законам, что человеческий род охотно принял, истомленный долгой враждой. И нелегко жить тому, кто своими делами нарушает всеобщий союз мира (communia foedera pacis), так как рано или поздно он будет разоблачен (Ibid., V, 1105–1160).

Так история человечества была, хотя бы в самых общих чертах, приспособлена к традиционной истории Рима, в частности в трактовке роли царей, первоначально благодетельной, затем бесполезной и даже вредной, поскольку цари не смогли обуздать корыстолюбие и властолюбие, предотвратить различные бедствия, окончившиеся лишь с новым общественным договором. Вместе с тем Лукреций — не противник власти тех царей и выдающихся людей, которые своими талантами и наставлениями приносили людям пользу, учитывая веления времени. Наряду с разбросанными в разных местах его поэмы общеэпикурейскими призывами довольствоваться необходимым, жить скромно, не смущая свой покой погоней за властью, богатством и почестями, он в рассказе о конце царской власти подчеркивает постоянные опасности, грозящие власть имущим, и делает ставший знаменитым вывод: насколько лучше жить, спокойно повинуясь, чем править делами, имея высшую власть и обладая царским саном (qum regere imperio res velle et regno tenere. — Ibid., V, 1127–1128). Здесь как бы сконцентрированы взгляды эпикурейцев на взаимоотношения человека если не с обществом в целом, то с его политической сферой, в которую лучше не вмешиваться, дабы не нарушить спокойствия духа, предпочитая жизнь, посвященную пауке, размышлениям, радостям дружбы, жизнь незаметную, скрытую, менее всего подверженную тревогам и опасностям.

В век беспрерывных смут, быстрых перемен в судьбах людей вообще, а политических деятелей в особенности, такая точка зрения была для многих привлекательна. Достаточно известно, что и люди знатного происхождения нередко предпочитали карьере сенаторов частную жизнь. Успех эпикурейцев в народе мог объясняться и тем, что многие, не имевшие возможности по своему происхождению и положению участвовать в «высокой политике», но и не довольствовавшиеся своим положением, те муниципальные землевладельцы, которые, по словам Цицерона, были одинаково равнодушны и к Помпею, и к Цезарю и думали только о своих землях и доходах, охотно воспринимали мысль о преимуществах простой, незаметной жизни, о повиновении тому (будь то царь или выдающийся деятель), кто сможет устроить все дела в соответствии с требованием времени, «общей пользой», даст людям свободно наслаждаться миром и спокойствием под властью справедливого закона. Дружеские связи предпочитались связям обязательным, обусловленным происхождением, принадлежностью к определенной фамилии, сословию, городу. Как подчеркивал С. Утченко, анализируя переписку Цицерона с Матием, мысль последнего о независимости дружбы от политики была противоположна римской традиции [16] , но имела сторонников.

Утченко С. Л. Политические учения…. с. 222–229. См. также: M"uller R. Op.. cit.r p. 33. 38, 49. . 61.

Таким образом, ряд положении эпикурейцев пробивал опасные бреши в исконной системе ценностей, и недаром против них выступал Цицерон и стоики, пользовавшиеся наибольшей популярностью в верхах, начиная с членов кружка Сципиона Эмилиана, но вынужденные внести известные коррективы в свои положения, чтобы приспособить их к римским идеям. Так, Панетий и Посидоний модифицировали образ стоического мудреца, рожденный синтезом индивидуализма и космополитизма. Такой мудрец не только признавал себя «гражданином мира», а не своей родины, но и относил все (в том числе и политическую сферу жизни), кроме добродетели и порока (или, соответственно, разума, диктующего жизнь, согласную природе, и невежества, законов природы не знающего и им не следующего), к вещам безразличным. Панетий между этими двумя крайностями ввел человека, стремящегося к добродетели и мудрости, а также категорию поступков, которую надлежит совершать хорошему гражданину, отдавая предпочтение добродетели деятельной перед созерцательной. Так подводилась философская база под римский идеал хорошего гражданина — vir bonus, тогда как космополитизм стоиков трансформировался в привычную для римлян версию о целесообразности и необходимости существования их становившейся всемирной державы [17] .

Утченко С. Л. Политические учения…, с. 89–92.