Культурология: Дайджест №1 / 2009
Шрифт:
3. Экстаз. Вот такой выход из себя и есть экстаз. Само понятие экстаза зародилось в мистической религии Диониса, одной из главной составляющих которой являлась страстная, доводящая до восторженно-экзальтированного самозабвения музыка тимпанов, кимвалов и флейт, пляски под которую выводили человека из себя, доводя его до полного исступления (др. греч. «ek-stasis» – «исступление», «восторг», «перемещение»). Кстати, именно на такую стихийно-музыкальную динамичность Диониса в дальнейшем будет опираться Ницше, противопоставляя его размеренно упорядоченному Аполлону в своем раннем произведении «Рождение трагедии из духа музыки». Экстаз, таким образом, действительно есть перемещение, переход из привычного естественного состояния в состояние экстремальное, как раз в силу своей неестественности часто оцениваемое как болезненное. Но именно такое экстатическое болезненное неистовство, которое выступает как божий дар, рассматривается Платоном источником благ для отдельных людей и целых народов – это касается, например, божественного дара любви, прорицания, избавления от болезней и тяготевших над человеком бедствий, творческого вдохновения и т.д.; во всех этих и других случаях неистовство божественного экстаза оценивается намного прекрасней и достойней, чем человеческая рассудительность 17 .
17
Платон. Федр: Беседы с Сократом: Перевод. – М., 1989. – 131 с.
Среди всего сущего экстаз доступен исключительно человеку, т.к. только он не имеет изначально и навсегда определенных границ своего бытия, обладая способностью их экстатического трансцендирования. Человек не замкнут в себе потому, что он всегда больше себя, всегда стремится выйти из себя, будучи соотнесен с трансцендентностью. Эта соотнесенность, воплощающаяся и осуществляющаяся в экстатическом состоянии мистического опыта, особого рода: в ней человек подлинно раскрывает себя, но раз это раскрытие носит экстатический характер, то оно требует, чтобы человек вышел из себя, преодолел бы себя, полностью, до конца отдавая себя трансценденции. Христос по этому поводу сказал: «Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет свою душу ради меня, тот обретет ее» (Мат., 16, 25). Поэтому экстаз следует рассматривать как преодоление тех тварных и внешних границ человека (и мира, в котором человек живет, но которому в своей глубине не принадлежит), которые как раз мешают ему раскрыть и воплотить изначально существующую в человеке связь с трансцендентным. Такой экстаз не может наступить лишь по воле человека, он охватывает человека лишь в непосредственном единении с откровением трансцендентного, которое преображает его, восхищая до себя (кстати, следует не упустить, что слово «восхищать» здесь очень близко слову «похищать» – так, ап. Павел, описывая свой мистический опыт, говорит, что был «восхищен в рай» (2 Кор. 12:4), т.е. как бы экстатически похищен из мира дольнего в мир горний). Экстаз здесь подобен мосту, середина которого есть место встречи божественной запредельности и человеческой предельности. Встреча, при которой наступает единение встречающихся, должна быть постоянным состоянием, особая же исступленность экстаза, сказывающаяся на человеке, говорит о том, что он еще не готов сделать его своим естеством, а поэтому Симеон Новый Богослов, например, говорит, что экстаз – это лишь начало пути к общению с Богом, характеризующий, при всей значимости экстаза, человеческую неопытность при переживании и единении с нетварной трансцендентностью 18 .
18
Симеон. Новый Богослов, Слово 45 [=eth.1] // Творения. – М., 1890. – Репр. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – Т. 1. – С. 413–415.
4. Mystique unique. Действительно, экстаз, понимаемый как полное преодоление сознания человека, не следует однозначно понимать как высший уровень мистического опыта. Да, в нем достигается единение с Богом, но, во-первых, такое экстатическое единение случается редко и быстро заканчивается (о чем часто говорят сами мистики), а во-вторых, оно лишает человека личностного сознания, благодаря чему он находится в мистическом опыте полностью бессознательным (так, например, ап. Павел, описывая свой мистический опыт, даже не может сказать, был ли он тогда в теле или вне тела – см.: 2 Кор. 12:2). Поэтому мистика восточного христианства особенно настаивает, чтобы божественное единение, основа и смысл мистического опыта, протекало бы не без отторжения ума, а с его полноправным участием. Ведь, как замечает Владимир Лосский, отцы Восточной церкви склонны отождествлять ум (nous) с образом Бога в человеке, а это означает, что именно ум является наиболее личностной частью человека, началом его свободы и сознания, которое, правда, бессильно без сердца, средоточия божественной благодати, но также и без ума сердце будет слепо; и единственный здесь путь – путь «единения ума с сердцем», что как раз и приводит человека к воплощенному единству своей личности, могущему осуществиться только в мистическом единении с Богом 19 .
19
Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. – М., 1991. – С. 152.
Но, конечно, такой подход характеризует главным образом именно христианскую мистику (в большей мере – восточную, в меньшей – западную) как мистику личностную. Ведь если в христианстве речь идет о единении с Абсолютной Личностью человека, носящем в себе образ и подобие этой Личности, то для буддизма, даосизма, неоплатонизма и др. ее место занимает безличностная, абсолютно-монистическая трансцендентность. И вполне закономерно, что здесь перед нами предстает не единение с трансцендентностью, нерасторжимый союз двух начал, стремящихся к этому состоянию, а полное растворение себя в ней, окончательное ее актуальное воплощение и проявление во всем. Собственно, переживание такого мистического опыта как раз и позволяет мистику представать уже не человеком, а голосом трансцендентного, или даже самим трансцендентным (в исламе, кстати, были случаи, когда мистиков казнили именно за то, что они в экстазе говорили о себе как о Боге). Частично это касается, впрочем, и христианской мистики, что объясняет всегда напряженный характер отношений с ней официальной церкви.
Действительно, «мистическое единение» ставит серьезную проблему: а как, собственно, возможно единство тварного и нетварного? Если абсолютный монизм довольно легко выходит здесь из затруднений, признавая, что действительно есть лишь трансцендентное Единое, то в христианском персонализме все значительно сложней. Очень остро предстает в нем значение человеческой свободы. Если мистический опыт понимать как исходящее от трансцендентности вовлечение человека в Бога, то приходится отказываться от свободы; если до конца поддерживать свободу человека, то как тогда можно говорить о «жизни в Боге», к чему призывают христианская и другие мировые религии. Понимание Бога как Святой Троицы указывает путь, на котором единство и множественность не противостоят друг другу, хотя рационально это и не поддается объяснению. Св. Афанасий Великий, который был одним из основных инициаторов принятия догмата о Троичности, сказал, что «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Богочеловечество Христа позволило человеку раскрыть себя в непосредственном и постоянном единении с Богом, что может быть осуществлено через вторую ипостась, Бога-Сына. Таким образом, человек, представая личностью, не растворяется в Боге, находясь с ним в единстве благодаря Христу. И поскольку такое мистическое единство возможно только в любви, в мистической традиции его часто характеризуют как любовное единение, или духовный (мистический) брак, о чем так выразительно было написано еще в «Песни песней» Соломона. Мистическая любовь – это любовь со всей самоотдачей Христу, поэтому она и признается самым личностным проявлением в человеке.
5. Отрешенность. Мистическое единение во всей своей полноте произойдет в жизни вечной, но возможность его осуществления, пусть и единицами, уже в жизни земной говорит о том, что в нем человек реализует то, что имеет, но (по разным причинам) не использует – наличие непосредственной связи с трансценденцией, связи, которой больше нет ни у кого в тварном бытии. Майстер Экхарт, например, такую связь называл «искоркой» в душе (Seelenfunklein) человека, окном в трансцендентное Ничто. Но чтобы такая «искорка» превратилась в «пожар мистического единения», необходимо отрешиться от всего тварного – и в себе, и вокруг себя. Бог есть во всем, но непосредственное единение с ним требует чтобы человек отрешился от всего, кроме Бога – и тогда он обретет себя в Боге.
Выше мы уже говорили о проблеме трансценденции и ее воплощении в бытии, трансцендентной имманентности; при рассмотрении мистического значения отрешенности эту проблему нельзя обойти. Надо признать, что хотя мистика и не проводит линию однозначного дуалистического противопоставления духовного и телесного, божественного и человеческого, нетварного и тварного, она всегда подчеркивает определяющим условием мистического опыта непосредственное и всецелое отдание себя Богу, которое просто не может не учитывать различие между Богом, являющим себя в мире, и Богом, опять используя кантовскую терминологию, «в себе». И мистики зачастую тем и отличаются от богословов, что признают изначальную приобщенность человеческой души этой божественности «в себе». Поэтому мистики постоянно опираются на понятия «внешнего» и «внутреннего» человека (христианская традиция толкования их различий идет от ап. Павла). Внешний человек – это человек, который не актуализирует эту приобщенность, затушевывая ее самыми разными связями своего естества с тварным началом, что не позволяет ему выйти навстречу единению с Богом благодаря сильному влиянию устоявшихся привязанностей ко всему, что не есть Бог в целом и к тварному миру – в частности. Внутренний человек – это человек, который отказывается от всего, что может помешать ему войти в Бога (и в этом смысле стать Богом, о чем и говорит приведенное выше высказывание св. Афанасия), в том числе и от своего тварного Я – ведь, по словам Таулера, внутренний человек, углубляясь в себя до своего родства с Богом, понимает, что «Бог намного ближе душе и роднее, чем она сама себе» и поэтому он «смотрит в свое Ничто и всего себя предуготавливает Богу, чтобы он заполнил его» 20
20
Таулер И. Царство Божие внутри нас // Проповеди Иоханна Таулера. – СПб., 2000. – С.47, 64.
Конец ознакомительного фрагмента.