Латинская Америка - традиции и современность
Шрифт:
Другой видный идеолог освободительного движения, друг и единомышленник Мьера, Карлос Мария де Бустаманте, приложил немалые усилия для того, чтобы возродить в памяти участников антииспанской борьбы доколумбово прошлое и соединить его с актуальными задачами этой борьбы{73}. Он объявил мексиканских революционеров наследниками Куаутемока, ведущими борьбу за освобождение «мексиканской нации» от оков, которые были ей навязаны конкистой. Иначе говоря, право на независимость оправдывалось, исходя из утверждения о существовании такой нации, отождествляемой с ацтеками, до испанского завоевания. Подобного рода «неоацтекизм» был весьма популярен среди мексиканских повстанцев.
Идеологи освободительного движения не обошли вниманием и инков. Так, предтеча испаноамериканской независимости Ф. де Миранда выдвигал идею установления конституционной монархии во главе с правителем, который носил бы титул Инка. Виднейшие руководители революционного движения на юге континента X. де Сан-Мартин и М. Бельграно высказывали аналогичные мысли и даже намеревались воплотить их в жизнь.
Значит ли все это, что Миранда, Сан-Мартин, Бельграно действительно собирались реставрировать Тауантинсуйю, а О’Хиггинс и его соратники — превратиться в арауканов? Разумеется, нет. Если участники индейских восстаний колониального периода действительно стремились (если абстрагироваться в данном случае от вопроса о реалистичности подобных планов) к восстановлению доколумбовых цивилизаций, то для креолов — руководителей Войны за независимость (как, впрочем, и для метисско-мулатской массовой базы освободительного движения) индейское прошлое играло главным образом роль символа национальной независимости. В данном случае мы сталкиваемся с очень сложным феноменом превращенных форм сознания (т. е. таких, в которых прямое отражение содержания исключено, оно отражается косвенно, через ряд опосредующих звеньев). Этот феномен был проанализирован К. Марксом, прежде всего в работе «18 брюмера Луи Бонапарта». По словам Маркса, «как раз тогда, когда люди как будто только тем и заняты, что переделывают себя и окружающее и создают нечто еще небывалое, как раз в такие эпохи революционных кризисов они боязливо прибегают к заклинаниям, вызывая к себе на помощь духов прошлого, заимствуют у них имена, боевые лозунги, костюмы, чтобы в этом освященном древностью наряде, на этом заимствованном языке разыгрывать новую сцену всемирной истории. Так, Лютер переодевался апостолом Павлом, революция 1789–1814 гг. драпировалась поочередно то в костюм Римской республики, то в костюм Римской империи…» При этом герои Великой Французской революции «осуществляли в римском костюме и с римскими фразами на устах задачу своего времени — освобождение от оков и установление современного буржуазного общества»{74}.
Нечто подобное (но не идентичное) с поправкой на региональную специфику имело место и в Латинской Америке. Первое внешнее отличие от европейских образцов, которое бросается в глаза, — здесь к античным добавляются, а иногда и занимают их место индейские, инкские, ацтекские и арауканские «исторические костюмы». Однако это не единственное и наименее важное отличие. Феномен превращенных форм сознания имел в Латинской Америке существенную специфику. Латиноамериканских революционеров отделяла от того индейского прошлого, в котором они черпали символику для потребностей своей борьбы, гораздо более короткая историческая дистанция, чем та, которая отделяла идеологов и деятелей Великой Французской революции от античной древности, и та, которая отделяла Лютера от времен зарождения христианства. А самое главное — в Латинской Америке это прошлое в самом прямом смысле продолжало жить в настоящем в лице потомков тех, чьими руками были созданы цивилизации доколумбовой Америки. Причем они находились на положении угнетенной части населения, подвергающейся эксплуатации, в том числе и со стороны креольской верхушки, наиболее выдающиеся представители которой возглавили Войну за независимость. От завоевания на сторону революции или, во всяком случае, от достижения благожелательного нейтралитета со стороны индейцев во многом зависел успех освободительной борьбы.
В Латинской Америке креольская интеллектуальная элита объявила себя законным наследником традиций, подлинным наследником которых были как раз индейские массы, — так обстоит дело на первый взгляд. Однако вряд ли правомерно усматривать в анализируемом явлении лишь «экспроприацию» у индейцев потомками конкистадоров их исторического прошлого. Хотя обвинение в адрес латиноамериканских мыслителей XVI–XVIII вв. относительно того, что они, реабилитируя доколумбово наследие, игнорировали современных им индейцев, по-видимому, справедливо, по крайней мере отчасти{75}. Но нельзя не видеть и того, что защита автохтонных исторических корней была и для прогрессивных мыслителей XVI–XVIII вв., и тем более для идеологов Войны за независимость первым шагом к сближению с реальными индейцами и в этом смысле — проявлением в духовной сфере начавшегося процесса формирования новых метисных наций.
За три века испанского колониального господства Новый Свет давно уже стал родиной для всех укоренившихся здесь этнических групп, в том числе и для креолов европейского происхождения. Поэтому прошлое той земли, которая стала для всех них родной, превращалось постепенно в общее достояние каждой из групп, участвовавших в формировании новых социально-этнических общностей, и всех их вместе. И в этом смысле апелляция к нему жителей Нового Света — неиндейцев, прежде всего креолов, была вполне закономерна и исторически оправданна. Тем более что в ходе Войны за независимость и в первый период создания молодых государств наиболее выдающиеся представители поколения латиноамериканских Освободителей сделали решительные шаги по включению индейского населения в новые формирующиеся общности в качестве полноправной части. В первую очередь здесь следует назвать индейскую политику Боливара{76}.
Осуществление вождями патриотов Идальго, Морелосом, Боливаром, Сан-Мартином и другими мероприятий по защите прав коренного населения позволило революционерам добиться поддержки либо «позитивного нейтралитета» значительной части индейских масс и в какой-то мере переломить негативную тенденцию первых лет Войны за независимость, когда в некоторых районах представители коренного населения превратились (во многом из-за позиции индейской аристократии — касиков, общинной верхушки) в орудие реакции.
* * *
Рождение в огне национально-революционной войны против Испании новых независимых государств Латинской Америки знаменовало собой качественно новый этап в судьбах индейских пародов. Два возникших еще в колониальный период способа существования индейской традиции сохранились и на новом историческом этапе. Однако наметилась тенденция (отнюдь еще не ставшая господствующей) постепенного изменения соотношения между ними в пользу того, который предполагал продолжение жизни названной традиции в преобразованном виде как участника процесса синтеза культур. Это было связано с тем, что общую динамику этнического развития в основных странах Латинской Америки после Войны за независимость определяет именно метисация{77}.
Роль традиционных форм бытования индейской культуры в обеих ее основных ипостасях — и в рамках общин, так или иначе включенных в государственную структуру латиноамериканских государств, и в рамках первобытных племен, этим государствам противостоящих либо изолированных от них, — обнаруживает тенденцию к постепенному уменьшению. Такое развитие событий было обусловлено процессом метисации, почти повсеместным наступлением государства, помещиков и нарождавшейся буржуазии на индейские общины, а также истреблением и оттеснением в труднодоступные районы тех индейских племен, которые считались «дикими». Последняя категория в XIX в. сократилась особенно существенно. Так, был ликвидирован «южный фронт» борьбы латиноамериканских олигархий против индейцев в Аргентине и Чили: к концу века лишились своей независимости арауканы, были покорены и в значительной степени истреблены племена аргентинской пампы и Патагонии. К концу XIX — началу XX в. вне зоны господства европейской цивилизации остались либо ушедшие в труднодоступные районы Амазонской сельвы, либо вообще еще не вступившие в контакт с современным миром племена.
Что же касается тех индейских общностей, которые были так или иначе втянуты во взаимодействие с формирующимися метисными социально-этническими общностями, то здесь следует отметить, что процесс метисации развивался очень неравномерно в разных странах. Кроме того, он прокладывал себе дорогу в постоянном противоборстве с контртенденцией. Так, в отдельных странах, где сохранились большие массивы коренного населения, столкнулись и пришли в очень сложное взаимодействие два процесса: процесс формирования метисных наций и (также наметившийся еще в колониальный период) процесс складывания крупных индейских этносов. Причем границы расселения этих последних не совпадали с государственными границами. Сказанное касается в первую очередь кечуа и аймара в Андских странах{78}.
Роль индейского элемента была весьма различна в разных районах Латинской Америки, что связано с общей неравномерностью как социально-экономического, так и культурно-этнического развития государств региона, неравномерностью, обнаруживающей явную тенденцию к усилению по мере постепенного внедрения буржуазных общественных форм. В таких странах, как Аргентина и особенно Уругвай, воздействие коренного населения на процесс формирования национальной культуры было относительно незначительным и имело тенденцию к уменьшению с течением времени. Немалую роль при этом сыграло то обстоятельство, что индейское население названных стран, не вышедшее по общему правилу за рамки общинно-родового строя, не имело столь богатого культурного наследия, как потомки доколумбовых цивилизаций.