Латинская Америка - традиции и современность
Шрифт:
Как явствует из изложенного выше, индейская традиция превратилась в XX в. в важный фактор в борьбе различных альтернатив общественного развития в Латинской Америке, прежде всего в тех ее странах, где автохтонный элемент играл и играет существенную роль. Это обстоятельство нашло отражение в сфере идеологии и общественного сознания.
Индейская проблематика разрабатывалась прежде всего в рамках индеанизма. Т. В. Гончарова выделяет два различных направления в идеологии индеанизма: то, которое отражало антикапиталистические настроения страдающих от последствий буржуазной модернизации индейских общинников, и «националистическое», представители которого стремились к интеграции автохтонного населения в социально-экономическую, политическую и культурную жизнь развивающихся капиталистических метисных наций{99}. Представители первого апеллировали к общинным традициям крестьян-индейцев, рассматривая их укрепление и утверждение в качестве общепринятых норм жизни, как ключ к решению всех проблем. Позитивное социальное содержание этой разновидности индеанистской идеологии выразилось прежде всего в требованиях возвратить исконные индейские земли, а также в защите культурного наследия коренного населения. Осознавалась и связь освободительных устремлений индейских масс с социалистической перспективой: по словам одного из основателей индеанизма и его крупнейших представителей, Л. Э. Валькарселя, «индейский пролетариат ждет своего Ленина»{100}.
Индеанисты выдвинули лозунг защиты «индейской самобытности». Однако интерпретация ими этой идеи оказалась связана с серьезными издержками. Так, под пером Л. Валькарселя и его единомышленников идея самобытности автохтонного населения превратилась в идею индейской исключительности{101}. Апология общинных ценностей, противопоставление безмерно идеализируемого индейского мира европейской цивилизации — эти черты, с особой, классической ясностью выявившиеся в произведениях Валькарселя, нашли отражение (в разной степени) и у других писателей, философов, мыслителей (например, Э. Лопеса Альбухара и С. Алегрии).
Основные идеи, впервые предельно четко сформулированные Л. Валькарселем, вошли практически без изменений в идейный арсенал крайних течений индеанизма последующих десятилетий вплоть до нашего времени. Причем со временем стали все больше сказываться отрицательные моменты, воплотившиеся в этноцентризме, ведущем к изоляции крестьян-общинников от их естественных союзников, в проповеди реакционной утопии о возможности восстановления социального строя Тауантинсуйю, трактуемого как «инкский коммунизм». Именно эти моменты подверг резкой критике Мариатеги{102}. Указанные негативные тенденции нашли концентрированное выражение в «индейском расизме» боливийского публициста, индейца-аймара по происхождению, Ф. Рейнаги и его единомышленников уже в 60–80-е годы нашего столетия.
Из духовного арсенала Валькарселя, его учеников и единомышленников черпали и черпают идеи также и многочисленные представители радикальных немарксистских течений. Достаточно вспомнить намерение идеологов ранней АПРА[9] в Перу реставрировать «инкский коммунизм».
В Латинской Америке в 60–70-е годы получил довольно широкое развитие феномен (наличествовавший, впрочем, и ранее), который можно охарактеризовать как леворадикальный и ультралевый традиционализм. Среди сторонников этой тенденции имелось много оттенков. Суть наиболее экстремистской позиции, смыкающейся с индейским расизмом Ф. Рейнаги, в лапидарной форме сформулировал колумбийский социолог М. Аранго Харамильо, утверждавший: «Наше будущее — это наше прошлое… Наша подлинная революция — в возврате к нашему прошлому»{103}. Таким образом прокламировался тотальный разрыв с современной «европейской» цивилизацией во всех ее вариантах — как капиталистическом, так и социалистическом — и реставрация порядков доколумбова прошлого.
Отвергая этот ультралевый и леворадикальный традиционализм, следует иметь в виду одно весьма важное обстоятельство: по крайней мере часть мелкобуржуазных левых, провозглашая в качестве цели и идеала «возврат к истокам» (например, восстановление общественного строя доколумбовых цивилизаций), на деле утверждают иные ценности. Собственно, выдвигая существовавшие в прошлом цивилизации в качестве образцовой модели общественного устройства, идеологи рассматриваемого направления руководствуются не реальным их обликом, а своим идеализированным и «мифологизированным» представлением о них. Здесь мы вновь сталкиваемся с конкретным проявлением феномена превращенных форм идеологии: за внешним утверждением архаичных образцов, древней символикой в принципе может быть скрыто новое содержание.
Следует, однако, напомнить ё связи с этим, что форма (тем более превращенная) отнюдь не безразлична к содержанию, оказывает на него обратное (и, возможно, весьма сильное) воздействие. Призывая, например, к восстановлению Тауантинсуйю, представители экстремистского крыла индеанизма выдвигают в качестве идеала общество, которое, создав самобытную и богатую культуру? в реальности основывалось тем не менее на принципах кастовости, угнетения и деспотизма; «мифологизация» прошлого приводила и приводит к ошибкам в определении характера и целей освободительной борьбы в настоящем. На это обстоятельство не раз указывали латиноамериканские коммунисты{104}. Поэтому весьма актуальна задача замены превращенных мифологизированных форм сознания научной революционной идеологией.
Нужно иметь в виду и еще один момент. Планы реставрации Тауантинсуйю, или организации «расовой войны» индейцев против белых в духе Ф. Рейнаги, несомненно, утопичны. Однако исторический опыт XX в. показал слишком ярко, что утопии в известном смысле оказались значительно более «осуществимыми», чем можно было бы предположить. К чему ведут попытки воплощения в жизнь реакционных утопий (вне зависимости от того, каким формальным идеологическим прикрытием пользуются их создатели), показывают примеры Ирана, Кампучии и КНР периода «культурной революции». Под прикрытием передовых лозунгов, даже марксистских фраз, может происходить реанимация самых ретроградных социально-политических традиций. Хотя факторы, которые могли бы способствовать осуществлению подобных социальных «экспериментов», в Латинской Америке значительно слабее, чем в Азии, такая опасность достаточно реальна. На наш взгляд, об этом красноречиво говорит политическая практика «Сендеро Луминосо» в Перу — организации явно полпотовского типа, активно апеллирующей к индейскому наследию.
Представители иных течений индеанизма, стремящиеся интегрировать индейцев в жизнь современного общества, способствовали развертыванию деятельности многочисленных организаций, ставящих целью практическое решение «индейского вопроса» путем улучшения условий жизни коренного населения и приобщения его к достижениям современной цивилизации. Хотя этот «практический индеанизм» имел определенное значение, попытка решения проблемы интеграции индейцев вне борьбы за осуществление коренных преобразований в общество ПО привела к успеху.
Апелляция к индейскому наследию становится в ряде случаев орудием реакционных сил (например, в периоды правления Р. Баррьентоса Ортуньо в Боливии в 1964–1969 гг. и X. Н. Гонсалеса Паредеса в Парагвае в 1948–1949 гг.).
Активные попытки соединить автохтонные традиции с идеалами развития предпринимали буржуазно-реформистские силы. Линия на превращение традиционализма индеанистского типа в идейный фон капиталистической модернизации с наибольшей ясностью проявилась в идеологии и деятельности партии «Народное действие» в Перу, особенно в период президентства Ф. Белаунде Терри. Последний трактовал свою буржуазно-реформистскую программу как восстановление основных социальных, экономических и духовных устоев инкского общества, которое представало в его интерпретации как социальная система, основанная на принципах классового сотрудничества под эгидой патерналистского надклассового государства, мобилизующего все социальные группы в «общих интересах» в рамках единого «народного действия».
Надо сказать, что тенденция к препарированию в подобном духе исторического наследия доколумбовых цивилизаций проявилась и у буржуазных националистов других «индейских» стран, хотя у них она играла гораздо меньшую роль. Характерна в этом плане та интерпретация, которую дал социальным порядкам и институтам ацтеков, тольтеков и майя Э. Портес Хиль, крупнейший идеолог мексиканского буржуазного реформизма. В его трактовке доколумбовы цивилизации Мезоамерики, в особенности ацтеки, предстают как общества, основанные на принципах социальной гармонии угнетателей и угнетенных{105}.