Латинская Америка - традиции и современность
Шрифт:
Совсем другая ситуация сложилась в Перу, где возник знаменитый дуализм Косты и Сьерры, т. е. побережья, где интенсивно развивался процесс метисации и внедрялись капиталистические отношения, и горных районов, где сохранились архаичные порядки, основанные на симбиозе латифундизма и индейской общины, — наследие колониального периода. В этой стране, а также в Боливии, Эквадоре, в Мексике, Гватемале индейское начало оказывало очень существенное, хотя во многих случаях, в условиях гонений на индейскую общину, подспудное, воздействие на становление национальных традиций. Особенно сильное влияние автохтонный этнокультурный элемент оказал на национальное формирование в Парагвае.
Принимая во внимание, что осветить индейскую проблематику даже во всех тех странах, где коренное население играло значительную роль (не говоря уже о других государствах региона), в рамках данной работы попросту невозможно, мы сосредоточим в дальнейшем внимание на наиболее крупных из них — на Мексике и Перу.
Несмотря на постепенное нарастание индейских «нот» в той «симфонии духа», которая рождалась из хаоса различных «звуков», все же основной формой бытования индейских традиций по-прежнему оставалась общинная форма. Поэтому вопрос о судьбах исторического наследия коренного населения в первую очередь связан с проблемой общины, а следовательно, и с теми социальными процессами, которые происходили в Латинской Америке после Войны за независимость.
Латиноамериканской олигархии, союзу крупных землевладельцев-латифундистов и торгового капитала, стремившихся сохранить основные компоненты наследия колониального периода, прежде всего крупную земельную собственность, в принципе было свойственно стремление к поглощению земель индейских общин. Культивируя тот социально-психологический комплекс личной несвободы общинника, о котором неоднократно говорилось ранее, она в то же время всячески стремилась парализовать защитные функции, которые община продолжала выполнять и на новом этапе. И уж во всяком случае ни о каком включении, тем более равноправном, индейцев в жизнь формирующихся наций для олигархии и представлявших ее интересы консервативных сил речи быть не могло. Отсюда и соответствующее ее отношение к наследию коренного населения.
С другой стороны, индейская община, как архаичный застойный институт, препятствующий развитию внутреннего рынка, была несовместима с интересами ускоренного буржуазного прогресса. Основными его глашатаями выступали латиноамериканские либералы, большинство которых негативно относилось к общине. Правда, среди либералов существовало течение (его наиболее крупными представителями были Б. Хуарес и его единомышленники в Мексике), сторонники которого пытались совместить потребности прогрессивного развития с уважением прав коренного населения и использованием позитивного потенциала его традиционных институтов. Однако преобладающей стратегической линией различных групп эксплуататорских классов, боровшихся за власть в латиноамериканских государствах после Войны за независимость, по отношению к индейской общине стал курс на ее разрушение. В прошлом веке в «индейских» странах (Мексике, Перу, Боливии) был принят ряд законов, либо прямо предусматривавших ликвидацию общины, либо во всяком случае допускавших такое толкование, которое открывало дорогу экспроприации индейских земель. Такая экспроприация осуществлялась латифундистами и без апелляции к каким бы то ни было законам. Отдельные попытки подойти к решению проблемы общины более конструктивно (например, восстановление правительством Хуареса в 60-х годах прошлого века прав общин на владение землей) не могли изменить общей преобладающей тенденции.
Ломка общины была процессом весьма противоречивым и по содержанию, и по последствиям. Она, несомненно, означала резкое ухудшение положения индейского населения, разрушение последней организационной формы, в рамках которой оно могло отстаивать свои права. С точки зрения рассматриваемой темы этот процесс означал слом привычного для индейцев механизма «связи времен» и средства защиты и сохранения их культурного наследия. Все это, вместе взятое, породило вполне естественную ответную реакцию индейцев: и в рассматриваемую эпоху индейская община не раз становилась социальной основой восстаний коренного населения. Многие из них, как и в колониальный период, проходили под лозунгами восстановления древних индейских цивилизаций — цель, окончательно приобретшая характер утопии, по своему объективному общественно-экономическому содержанию реакционной. В то же время эти восстания по-прежнему поддерживали в массах традицию сопротивления насилию и угнетению. Нанося удары по оставшимся от периода колонии ретроградным социально-экономическим порядкам, прежде всего латифундизму, они способствовали расшатыванию этих порядков. Однако «чисто индейские» движения, ориентированные в прошлое, находились вне магистрального пути развития освободительного процесса, связанного с включением индейцев наряду с представителями других социально-этнических групп в классовую борьбу против угнетателей.
Насильственно вырывая индейца-общинника из привычного ограниченного мирка, даже в тех случаях, когда он оказывался бесправным батраком-пеоном, а тем более тогда, когда он попадал в город, включался в той или иной форме в национальную жизнь, поступал на работу в рудники и на фабрики, логика развития капиталистического общества (даже в тех его «запоздалых», «зависимых», уродливых формах, которые возникли в регионе) вела к постепенному (через многочисленные страдания) расширению его кругозора. По мере все большего включения угнетенных масс индейского населения в жизнь латиноамериканских государств, превращения их в участников общей борьбы трудящихся, в том числе рабочего класса, постепенно преодолевались те черты ограниченности сознания индейца-общинника, которые были для него ранее характерны. Впрочем, этот процесс никак нельзя абсолютизировать — в конце рассматриваемого в данном разделе периода он только еще начинал развиваться.
Весьма ощутимый отпечаток на судьбу общинных традиций наложил сам характер капиталистического развития в регионе, принявшего крайне уродливые, далекие от классических, западноевропейского и североамериканского, образцов формы, деформированного воздействием докапиталистических пережитков. Как неоднократно указывал X. К. Мариатеги (впоследствии это отмечалось многими, в том числе и советскими, исследователями — А. Ф. Шульговским, И. К. Самаркиной, Ю. А. Зубриц-ким), ломка индейской общины в условиях Латинской Америки очень часто не означала замены ее более передовой общественной формой — развитым капиталистическим хозяйством, не вела к превращению общинников в свободных фермеров буржуазного типа. Напротив, она приводила (с наибольшей ясностью и силой этот процесс проявился в Мексике при режиме П. Диаса в конце XIX — начале XX в.) к массовому обезземеливанию крестьянства, превращению ею в батраков на латифундиях, где они подвергались зачастую самой варварской эксплуатации, сохранявшей многие архаичные, докапиталистические черты.
В странах региона нередко можно было наблюдать такое явление, как паразитирование местного капитализма на архаичных традициях, корни которых восходят к колониальному периоду и даже к доколумбовому прошлому. Например, во второй половине XIX в. в Перу при организации общественных работ, в частности дорожного строительства, были учреждены специальные повинности индейцев, оживлялись общинные традиции, по существу возрождался институт миты. Помещики также не всегда были заинтересованы в узурпации всех земель общин в своих владениях, часто они сохраняли их как надежный источник рабочей силы. Общинные традиции, в том числе те черты психологии, которые обусловливали несвободу индивида, во многом сохранялись даже у тех индейцев, которые нанимались на заводы и фабрики, где складывался особый, патриархальный стиль отношений между рабочими и предпринимателями, серьезно препятствовавший формированию у них классового самосознания.
Для понимания судеб общинного наследия в Латинской Америке во второй половине XIX–XX в. важно иметь в виду следующее положение: «Проходя сквозь толщу исторического времени, общинная форма социокультурной самоорганизации людей может в конечном счете отрываться от своих аграрно-архаических корней… Но фундаментальная установка архетипа остается в силе: личность передоверяет своей сакрализованной группе (и, стало быть, ее лидерам) начатки своего потенциального духовного и правового суверенитета. Неотъемлемая человеческая потребность в личной безопасности, в солидарности с себе подобными, в святыне реализует себя именно через акт такого передоверения»{79}.
Община, даже в условиях фронтального наступления на этот общественный институт в XIX — начале XX в., проявила поразительную живучесть, а общинная форма самоорганизации — способность к воспроизведению в непривычной социальной среде — в городах. Так, известный путешественник Сарториус писал в своей книге о поездке в Мексику: «Туземцы живут нередко в общинных союзах как в деревне, так и в городах, по кварталам»{80}. Во многом прочность общинных традиций была обусловлена тем, что община продолжала выполнять и функции средства защиты интересов индейского населения, в первую очередь в борьбе за землю.