Мастера иллюзий. Как идеи превращают нас в рабов

Носырев Илья Николаевич

Догматические консервы

Современное общественное сознание считает одной из главных черт религии догматизм: человек, изучавший в школе историю, прекрасно осведомлен о войнах, которые велись за «единый аз», о яростных и временами кровопролитных спорах, которые вызывал вопрос, являются ли Бог Отец и Бог Сын единосущими или единоподобными, и от кого из них исходит благодать. Это может показаться странным, но в действительности догматизм — черта лишь очень немногих религий: большинство древних религиозных систем, например, не имело строгого канона и представляло собой, как принято говорить у программистов, «продукт с открытым кодом». Хорошим примером служит греческая религия, не знавшая ни общеобязательных религиозно-этических положений, ни канонических священных текстов, — гимны, обращенные к божествам, не имели строгой формы, и жрецы могли сочинять новые, а критерием отбора зачастую служил художественный уровень.

То, что более поздние догматические религии одержали верх над религиями, не имевшими канона, не так-то просто объяснить. Стандартное объяснение сводится к тому, что канон выступает средством унификации жреческой организации и упрочения ее власти над умами. Это верно лишь до некоторой степени, поскольку формирование канона в некоторых религиях предшествует появлению культовых организаций, а вовсе не гарантирует их единство. Хорошим примером служит ислам, где канонический текст возник до появления института улемов; при этом наличие Корана, признаваемого всеми направлениями ислама, отнюдь не позволило религии объединить многочисленные богословские школы в сколько-нибудь единую систему. Характерно,

что стремление к передаче текстов в относительно точной форме и приданию им определенной структуры обнаруживается задолго до формирования самих догматических религий и, возможно, организованной религии как таковой: уже наиболее древние мифы и фольклор в целом тяготеют к воспроизводству в точной форме и обладают общими структурными элементами, такими как канонические зачины и концовки, повторы, стандартные эпитеты и метафоры, под которые как бы подгоняется изложение. Вне всяких сомнений, это диктовалось и мнемоническими нуждами рассказчиков: поскольку тексты заучивались наизусть, рассказчики старались придать им некое единообразие, чтобы их было легче запоминать, и многократные повторы — троекратные в европейских сказках и даже семикратные в мифологических и сакральных текстах Междуречья — во многом служили именно этой цели. Повторы выполняли и психологическую задачу — они позволяли рассказчику и слушателям достигать транса: именно этой цели служат используемые в буддийских сутрах одинаковые концовки стихов, повторяющиеся иногда по несколько сотен раз, а также излюбленный художественный прием религиозной поэзии Древнего Востока — синтаксический параллелизм, которым пользуется и Библия: каждый второй стих повторяет в других словах смысл первого. Наконец, многократное повторение было способом воздействия на аудиторию, средством убеждения в правоте учения. Важное наблюдение было сделано Владимиром Проппом, обратившим внимание на то, что структура мифа имеет сходство со структурой ритуала — ученый посчитал, что это объясняется тем, что именно ритуалы были материалом, из которых мифы и сказки черпали свои сюжеты ⁶ , однако в дальнейшем это было опровергнуто; структуралисты выдвинули более правдоподобную версию: причина морфологического сходства мифа и ритуала коренится в их аналогичной природе — и тот и другой являются способами коммуникации, подчиняющимися определенной «грамматической» структуре — стандартные элементы мифа и ритуала являются знаками, которые несут определенную смысловую нагрузку и не могут быть разъединены на более мелкие части ⁷ . Однако сейчас структуралистское толкование ритуала уже не выглядит убедительным: антрополог, профессор Лондонской школы экономики М. Блох показал, что именно жесткость и невариативность ритуала делают почти невозможной передачу при его помощи какого-либо «сообщения» ⁸ . Точно так же и застывший в нерушимой форме текст начинает утрачивать смысл — и священные книги это хорошо демонстрируют: латинский текст Писания или арабский текст Корана были для огромного числа католиков и мусульман абракадаброй, а не осмысленной информацией как раз из-за того, что стремление к нерушимости формы долгое время запрещало переводить священные книги на другие языки.

6

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. — Л.: Изд-во ЛГУ, 1986. С. 119–126.

7

Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: Эксмо-пресс, 2001. С. 217–218.

8

Bloch M. 1974. Symbols, Song, Dance and Features of Articulation. Is Religion an Extreme Form of Authority? // Archives Europ'eennes de Sociologie. № 15. Р. 71.

Необходимость точно воспроизводить священный текст и ритуал объясняется их сакральной природой и магической функцией. Однако это объяснение во многом контринтуитивно: почему люди с древнейших времен считали, что магия предполагает именно точную, а не произвольную последовательность действий? Объяснений этому в антропологии предостаточно, и они весьма разнообразны: если М. Элиаде полагал, что точность ритуала представляет собой соответствие природным циклическим процессам ⁹ , то С. Атран указывает, что склонность к повторению действий, на чем и основан ритуал, демонстрирует не только человек, но и многие млекопитающие: вероятно, это связано с врожденными свойствами мозга высших животных ¹⁰ .

9

Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Издательский центр «ACA DEMIA», 1994. С. 49–57.

10

Atran S. Cognitive Foundations of Natural History: Towards an Anthropology of Science. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. P. 220

Не отрицая этих версий, предложим еще одно, меметическое объяснение, исходящее из интересов самого текста: текст, нашедший способ жестко закрепить свою форму, получает гораздо больше возможностей тиражирования, чем остальные. Информация, передающаяся путем вольного пересказа, будет теряться, искажаться, обрастать новыми, не присущими оригиналу деталями; если в культуре возникнут две литературные традиции, одна из которых будет требовать дословного пересказа мифов, а другая позволит рассказчикам передавать их в свободной форме, тексты первой окажутся долговечнее и, скорее всего, получат более широкое распространение. Эта закономерность применима уже по отношению к отдельным структурным элементам мифа вроде стандартных зачинов и концовок, которые могут «дрейфовать» из сюжета в сюжет, но в еще большей степени верна для целых текстов: тот из них, которому удастся каким-то образом мотивировать человека на свое точное воспроизведение, имеет все шансы стать мемплексом-триумфатором. Как он может это сделать? Вероятно, существует лишь один действительно эффективный способ — приобрести статус сакрального, убедив переносчика информации, что вмешательство в его форму чревато сверхъестественным наказанием.

И именно в этом причина структурного сходства между текстом и ритуалом. Задолго до сакрализации текстов человек начал сакрализовать действия: ритуал — это, вероятно, наиболее древний способ относительно точной передачи мемов, настоящий предшественник заучивания и записывания текстов. С точки зрения меметики не так уж важно, какой смысл имел и какую функцию выполнял тот или иной ритуал — был ли он средством объединения сообщества, инициации, магического воздействия и т. п.; так или иначе, в основе любого обряда лежит относительно точное воспроизведение определенного поведения, т. е. имеет место копирование. У копирования было серьезное идеологическое обоснование: во всех древних и «примитивных» религиях обряд считался способом поддержания порядка в мироздании; нарушение точности ритуала чревато катастрофическими последствиями. Страх, что мир может снова вернуться к состоянию хаоса, был краеугольным камнем сознания древнего человека, вот почему и повседневные действия — будь то создание орудий труда, разжигание огня или вспашка поля, — и весь образ жизни в древних и первобытных обществах обычно были сакрализованы, а радикальные новшества вплоть до Нового времени воспринимались как грех.

Ритуалы обладают важной смысловой нагрузкой и в современных религиях, однако здесь можно увидеть любопытную эволюцию. В «Золотой ветви» Дж. Фрэзер пытался показать, что в «примитивных» культах магические ритуалы (которые понимались ученым как направленные на достижение конкретной цели) имеют большее распространение, чем религиозные; в «цивилизованных» религиях все наоборот ¹¹ . Утрату магическими практиками своего значения Фрэзер объяснял следующим образом: рано или поздно первобытный человек замечал, что магические действия не приносят желаемых результатов, и отказывался от них, переходя к религиозным практикам. Не оспаривая верности наблюдения о разном соотношении магических ритуалов в «примитивных» и «развитых» религиях, Э. Эванс-Притчард отмечал лишь неудовлетворительность его объяснения, а также тот факт, что провести четкую границу между магическим и религиозным ритуалом исходя из их цели невозможно: сами члены примитивных сообществ отнюдь не склонны наделять свои обряды практическим смыслом, тогда как религиозные ритуалы развитых религий вполне могут такую цель иметь — как, например, обряды изгнания бесов или очищения от скверны ¹² .

11

Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии: в 2 т.; пер. с англ. М. Рыклина. М.: ТЕРРА—Книжный клуб, 2001. Т. 1. С. 74–80.

12

Эванс-Притчард Э. История антропологической мысли. С. 174–175.

Гипотеза, которую я предлагаю, возможно, поможет правильно истолковать наблюдение Фрэзера. Я не возьму на себя смелость проводить грань между магическим и религиозным ритуалом с точки зрения их целей и смысла — обращу внимание лишь на разницу в их форме: магические ритуалы древних и «примитивных» религий обычно довольно свободны в плане символического наполнения: символы, которые применяются в ритуале, могут варьировать в зависимости от цели его проведения, обстоятельств и т. д. Обряды религий нового типа, напротив, имеют стандартную и единообразную форму — судя по всему, именно такие ритуалы Фрэзер и рассматривает как религиозные, поскольку жесткость формы изрядно ограничивает число возможных смыслов и целей, которые могут быть заложены в ритуал. Точно так же как и текст, запретивший рассказчикам вмешиваться в себя, ритуал, который утратил свободу символического варьирования и застыл в незыблемой форме, имеет больше возможностей тиражирования, чем тот, который эту свободу сохранил. Следовательно, «религиозные» ритуалы будут постепенно вытеснять «магические».

В древних религиях сакральный текст имел ту же магическую функцию, что и ритуал — его нужно было воспроизвести в нерушимой форме, чтобы не повредить миропорядку. Сакральные тексты в древнейших религиях часто были частью сложных ритуалов — так, аккадский эпос «Энума Элиш», повествующий о сотворении мира и победе бога-покровителя Вавилона Мардука над первозданным хаосом, исполнялся в храмах Месопотамии в канун Нового года: народы Междуречья считали это торжественное исполнение гарантией нерушимости порядка вещей, движения мира по установленному кругу. Передача в точной форме сакральных текстов — легенд и преданий, повествующих о рождении Вселенной, о сотворении человека, — выступала в глазах людей древности способом гарантировать незыблемость миропорядка и отношений внутри общества. Такое понимание функций священного текста отражено в их названиях, большинство из которых (Тора, Авеста и т. п.) так или иначе связано с понятием «закон», т. е. «закон мироздания», с которым нужно ознакомить людей точно так же, как с искусством разжигать огонь или возделывать землю. В некоторых случаях название отражает необходимость сохранения и передачи текста — Священное предание в христианстве, смрити (память) и шрути (слух) в индуизме и т. п.

Есть и другая тенденция эволюции ритуала и текста: в более поздних культах священный текст занимает куда более важное место, чем ритуал. В XIX — начале XX веков этот факт связывали то с более развитым у современного человека абстрактным мышлением (как делали Г. Спенсер или Л. Леви-Брюль), то с общим поумнением человечества вместо попыток повлиять на природу при помощи колдовства, якобы сосредоточившегося на этических проблемах (Дж. Фрэзер). Предлагаемое мной меметическое объяснение победы текста над ритуалом сводится к тому, что языковые средства точнее кодируют информацию, нежели комплекс символов, используемых в ритуале, который дает большую свободу для толкования. В. Тэрнер отмечал, что символы в рамках одного и того же ритуала даже представителями того же самого сообщества могут толковаться по-разному; при этом в некоторых сообществах невозможно найти людей, которые могли бы объяснить смысл ритуала ¹³ — а значит, смысл утрачен и впоследствии будет заменен на новый. Но если даже строгому по форме ритуалу сложно справиться с быстрыми и неподконтрольными мутациями мемов, то текст позволяет практически остановить их или, по крайней мере, свести к минимуму. Доминирование текста над ритуалом в религиях нового типа позволяет развить выдвинутую С. Блэкмор коэволюционную гипотезу (мы упоминали о ней во второй главе), согласно которой элементы культуры (в ее примере речевые единицы) стремятся к дискретности, поскольку это делает их передачу более точной. У дискретного кода, которым является человеческий язык, есть ощутимые преимущества перед недискретно-континуальными носителями культурной информации — будь то ритуалы или предметы материальной культуры ¹⁴ : уже в древних и «примитивных» религиях тексты (мифы) служат средством сохранения смысла ритуалов (именно этот факт и ввел в заблуждение целое поколение ученых, полагавших, что миф возник как подобие инструкции к ритуалу), тогда как в современных ритуал всегда имеет текстуальное (богословское) обоснование и зависим от текста — например, в христианстве обряд причастия опирается на евангельские слова Христа: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную». Добавим, что на ранних стадиях формирования культуры ритуализация поведения и сакрализация текстов, вероятно, действительно служили коэволюции между мемами и генами: больше шансов выжить имело сообщество, законсервировавшее свой вариант культурной адаптации к среде и сохранявшее информацию (мифы, ритуалы, стандартные формы отношений между людьми и социальные институты) в нерушимой целостности, что помогало поддерживать неизменный образ жизни. Для мемов же ритуализация поведения и сакрализация текстов оказались еще более полезны: религии, не создавшие канонического текста, попросту не сохранились или доживают свои последние дни, теснимые религиями-триумфаторами; напротив, религии, выработавшие строгость ритуального поведения, поддерживаемого каноническим текстом и неразрывно слившегося с этикой, пережили тысячелетия — вспомним примеры иудаизма или индуизма.

13

Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. С. 41.

14

Различие между дискретными и недискретно-континуальными языками подробно рассматривает Лотман: Лотман Ю. М. Феномен культуры // Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб.: Искусство-СПб, 2000. С. 572–573.

Судя по всему, все три отмеченные выше закономерности: 1) движение от свободной структуры текста и ритуала к жестко закрепленной; 2) от относительно свободного символического наполнения ритуала к жестко закрепленному; 3) от примата ритуала — к примату текста, — отражают генеральную линию эволюции мемов-триумфаторов в сторону большей точности воспроизводства. То, что тенденция к повышению точности передачи информации шла по линии от магического ритуала к религиозному, а от него — к священному тексту, удобно проследить на примере индуистской «Атхарваведы». Известно, что четвертая «Веда», по сути, является сборником заклинаний, которые, судя по всему, когда-то имели свободную форму и передавались с вариациями. Объединенные в сборник, эти заклинания потеряли вариативность, но по-прежнему продолжали использоваться по отдельности, когда возникала нужда в том или ином конкретном результате. Однако когда этот сборник получил статус священной книги, он приобрел намертво застывшую форму и стал воспроизводиться как неделимый текст, дошедший до нашего времени в нерушимой форме. Не будь этого, большая часть заклинаний, скорее всего, потерялась бы, а оставшиеся дошли бы до нас в сильно искаженном виде.