Мастера иллюзий. Как идеи превращают нас в рабов

Носырев Илья Николаевич

Историю религий, таким образом, едва ли можно представить как восхождение от наименее удовлетворяющих духовные потребности человека проявлений ко все более удовлетворяющим, или усложнение религии в целях ее соответствия все возрастающему уровню социально-экономического или научно-философского развития. Эволюция религии — это прежде всего отбор наиболее приспособленных для выживания религиозных мемплексов, а уж в какой степени они соответствуют запросам самих людей — вопрос второстепенный, поскольку борьба в общественном сознании идет сперва на уровне информации и только затем на уровне человеческих потребностей.

Такой подход смог бы объяснить разницу между «примитивными» и «совершенными» формами религии. Известно, что религии аборигенов Нового Света историчны в не меньшей степени, чем мировые, а их метафизические концепции часто не менее сложны, чем богословие «развитых» религий. Совершенно очевидной остается лишь их низкая конкурентоспособность по сравнению с «развитыми», особенно мировыми: христианство, ислам и буддизм легко вытеснили большинство традиционных культов. Вот объяснения, которые я предлагаю этому факту. В работах поборников концепции климатически-географического детерминизма общим местом стало упоминание о том, что опережающее научно-техническое развитие цивилизаций Евразии по сравнению с культурами других континентов во многом объяснялось тем, что в силу ее обширной

и плотно заселенной территории взаимообмен технологий между населявшими ее народами шел активнее, чем в других частях света. С этим я охотно соглашусь. Однако из этой закономерности можно сделать и другой вывод, более любопытный: чем большее число людей связано между собой информационными потоками внутри определенного географического ареала, тем больше конкурирующих мемплексов (в частности, религиозных) там появится и тем ожесточеннее будет борьба между ними. Из-за многочисленности населения Евразии и обилия информационных потоков между населяющими ее сообществами конкуренция мемплексов здесь была весьма ожесточенной, и выбирались самые приспособленные из них. Но если технологии, в силу относительно легкой верификации их полезности, отбирались по принципу наибольшей целесообразности для человека, то из религий выживали наиболее приспособленные-для-себя. В результате именно в Евразии зародился монотеизм, причем в наиболее агрессивной форме он возник на Ближнем Востоке, где пересекались информационные потоки из Европы и Азии; позже в том же регионе, где взаимодействовали идеи иудейской, древнеегипетской, зороастрийской, эллинистической, римской и даже буддийской (известно, что проповедники буддизма, отправленные индийским царем Ашокой, были приняты при дворе Селевкидов) традиций, родилось и христианство, в течение двух тысячелетий представлявшее собой наиболее успешную религию, а потом и ислам. У религий, развивавшихся в куда более замкнутых пространствах и не контактировавших с конкурентами, необходимости вырабатывать более приспособленные формы попросту не было — и религии нового типа легко вытеснили их, как вытесняют завезенные с континента виды животных эндемичную фауну небольших островов.

Глава 6

Честная церковь, коварная религия

Историки религии давно уже воздерживаются от сентенций в духе «засушливый климат Аравии не способствовал многобожию». Религиям не свойствен столь жесткий детерминизм условий существования. Однако экологический и социально-экономический детерминизм, конечно же, в той или иной форме присутствует в истории любой религии: едва ли можно поспорить с тем, что Марс занимал важное место в римском пантеоне именно потому, что одним из основных занятий римлян была война, или с тем, что легенда о Каине и Авеле отражает антагонизм оседлых и кочевых народов — тему, столь актуальную на древнем Ближнем Востоке. Во всех древних и «примитивных» религиях так или иначе отражены наиболее важные для жизни исповедующего ее народа реалии; изменение условий существования сообщества влечет за собой неизбежные изменения его религиозных представлений.

Если согласиться с этим, станет очевидным, что религиозному мемплексу, старающемуся воспроизвестись в максимально точной форме, выгодно держать общество в культурной стагнации, намертво закрепляя его образ жизни и социальную структуру. Такая точка зрения, казалось бы, вполне вписывается в представления о роли религии, которые развивали сторонники структурного функционализма: религия служит целям поддержания постоянства социальной структуры. Можно согласиться с Рэдклифф-Брауном, что «функция ритуалов… закрепить и увековечить определенные типы поведения, равно как и обязательства и чувства, с ними связанные» ¹ . Но меметика смотрит на ситуацию с прямо противоположной точки зрения: ритуалы стремятся к незыблемости сообщества не потому, что это поддерживает стабильность, а потому, что отсутствие социальных изменений способствует сохранению мемплекса исповедуемой этим сообществом религии. Культура старается минимизировать возможность собственного изменения — в большинстве религий мира образ жизни сообщества, его ритуалы и этика рассматриваются как установленные свыше — богами или обожествленными предками — и потому священные, их сохранение мотивируется страхом сверхъестественного наказания за нарушение.

1

Рэдклифф-Браун А. Р. Структура и функция в примитивном обществе: Очерки и лекции. С. 38.

Отметим один любопытный парадокс. Если религиозному мемплексу удается убедить сообщество, что невыполнение определенных ритуалов приведет к нарушению привычного хода вещей — изменится порядок времен года, последует природная катастрофа, страна окажется охвачена распрями и т. п., — он будет успешно воспроизводиться из-за страха сообщества что-либо изменить в отправлении обрядов своей религии и образе жизни. Однако если сообщество начнет относиться к религии как к средству поддержания стабильности его социальной структуры, то его вера постепенно утратится. Этот парадокс удобно рассмотреть на примере Древнего Рима. В четвертой главе я уже говорил, что политическая и экономическая мощь структуры, поддерживающей культ, открывает большие возможности для его тиражирования. Роль поддерживающей структуры римской религии играли жреческие коллегии, обладавшие солидным политическим и идеологическим весом; при этом подчиненность римской религии политическим задачам сперва полиса, а затем республики сыграла в ее судьбе далеко не положительную роль: почитание общегосударственных богов довольно скоро приняло характер выражения лояльности к государству. Римская религия не имела глубоко разработанного богословия, а обрядовая сторона в ней явно преобладала над экзистенциальной: Цицерон, возглавлявший жреческую коллегию понтификов, почти не преувеличивал, утверждая, что вся она сводится к жертвоприношениям и гаданиям ² . Римляне прекрасно понимали, что их культ — прежде всего способ поддержания государственного единства: в начале I в. н. э., когда в Риме появился культ Исиды, жители удивлялись поведению кающихся грешников, бьющихся головой о двери храма новой богини ³ . Утилитарный характер, с самого начала отличавший религию Рима, шел вразрез с основными потребностями мемплекса: римский культ не вызывал у своих носителей ни глубокой привязанности, ни ощущения достоверности создаваемой им сверхъестественной реальности.

2

Цицерон. О природе богов. III, 29.

3

Пенник Н., Джонс П. История языческой Европы = A History of Pagan Europe. СПб.: Евразия, 2000. С. 110.

Эта особенность эволюции, по-видимому, характерна для всего того типа религий, на котором А. Рэдклифф-Браун строил свою концепцию: можно вспомнить, что характерные для древнего Китая культ предков и жертвоприношения, которые считались в конфуцианстве именно средством сохранения общественных устоев, не привели к возникновению религии в привычном понимании — той, ради которой человек мог бы пойти на лишения и даже мученическую смерть. Фактически конфуцианство, ставшее государственной идеологией именно благодаря тому, что старалось поставить ритуалы на службу государству, многие века подавляло живые и мистические, направленные на поиск сверхъестественного даосские представления. Мэри Дуглас сравнивала ритуалы с деньгами, которые «способны осуществлять функцию интенсификации экономических взаимодействий только в том случае, если люди в них верят. Если эта вера пошатнулась, деньги уже бесполезны. Это так же верно и для ритуала: связанные с ним символы работают до тех пор, пока к ним испытывают доверие» ⁴ . Соглашаясь с этой мыслью, отметим лишь неточность конкретного сравнения: все мы понимаем условность денег и, тем не менее, не перестаем ими пользоваться; а вот признание условности ритуала — первый шаг к смерти религии, что прекрасно демонстрирует пример религии Рима. Таким образом, вера жизнеспособна только тогда, когда она имеет иррациональный характер, а сопряженные с ней ритуалы не используются сознательно для служения общественным или политическим целям. Чтобы поддерживать то, что есть, религиозный человек должен верить в то, чего нет; как только он понимает, чему служит его вера, он тут же утрачивает ее. Если у религиозного мемплекса есть какая-то социальная функция, то он должен тщательно прятать ее от человека — вероятно, именно здесь кроются причины краха всех попыток учредить рациональный культ, многократно предпринимаемых в Новое время: «естественной религии» просветителей, «позитивистской религии» О. Конта. На мой взгляд, это важная закономерность, позволяющая понять, каковы механизмы влияния религии на человека, и четче определить само понятие «религия».

4

Дуглас М. Чистота и опасность. Анализ представлений об осквернении и табу. С. 110.

Иррациональные и мистические восточные культы имели ощутимое преимущество перед религией Рима, хотя первоначально большинство из них вовсе не обладало собственными жреческими организациями, тем более имеющими такой вес, как коллегии римских жрецов. При этом показательно, что жреческие организации в митраизме или христианстве возникли спонтанно и быстро набрали силу — приверженность, которую формировал мемплекс у своих носителей, превращала их в куда более жизнеспособные и активные организации, чем римские жреческие коллегии, несмотря на поддержку, оказываемую последним государственными учреждениями и императором. Причины неконкурентоспособности римской религии были в некоторой степени осознаны уже современниками: например, Юлиан Отступник пытался перестроить жреческие коллегии по образцу христианской церкви, выстраивая иерархию жрецов, заставляя их читать проповеди в храмах, контролируя их моральный облик и образ мысли ⁵ . Однако жизнеспособная церковная структура едва ли может быть создана по указке сверху — после смерти императора возрождение язычества оказалось пустым звуком.

5

Созомен. Церковная история. Книга V. Глава 1.

Очевидно также, что религия, обосновывающая свою ценность ссылкой на задачу поддержания общественных институтов, ставит себя в зависимость от этих институтов — в случае их разрушения или видоизменения она может потерять доверие адептов. В отличие от римской религии, религиозная и мифологическая система Вавилонии могла похвастать необходимой глубиной и разработанностью, а жречество представляло собой мощную и древнюю организацию, распространявшую свое влияние на все Междуречье и пользовавшуюся огромным авторитетом. Однако вместе с утратой вавилонским жречеством своего влияния и последующим исчезновением самой организации утратила целостность и вся религиозная система; отдельные ее представления обогатили многие поздние вероучения, но ее мемплекс в целом не выжил. Ее судьба поднимает еще одну проблему: религия, существование которой поставлено в слишком тесную зависимость от функционирования жреческой структуры, обрекает себя на гибель в случае, если последняя по какой-то причине исчезает.

От жреческой структуры исходит и другая, не менее грозная опасность. Историки-антиклерикалы традиционно склонны отождествлять церковь и религию, полагая, что последняя — лишь средство, благодаря которому духовенству в личных целях удается удерживать власть над умами. Однако с меметической точки зрения, четко разделяющей интересы самой религии и ее носителей, для нее нет ничего опаснее превращения жреческой структуры в организацию, преследующую личные цели и пренебрегающую задачей сохранения веры. Вопреки расхожему антиклерикальному стереотипу, рядовой верующий вовсе не наивный дурак: если он видит, что священнослужители купаются в злате, проповедуя бедность, и развратничают, толкуя о воздержании, он утратит доверие к церкви, а значит, и к доктрине, которую она пропагандирует: смеющийся авгур и веселый монах Чосера и Боккаччо — лучшие могильщики вверенной им религии. Следовательно, эгоизм религии и эгоизм клириков имеют противоположный вектор: чтобы не погибнуть, мемплексу необходимо выработать определенную независимость от своих служителей. Таким образом, создание жреческой структуры еще не есть гарантия блестящего будущего религии: чтобы выживать на протяжении веков и тысячелетий, религиозному мемплексу требуется решать целый комплекс взаимосвязанных задач: с одной стороны, мотивировать своих носителей и прежде всего служителей на отношение к себе самому как к высшей ценности, с другой — быть готовым к тому, чтобы уцелеть даже в том случае, если жреческая организация прекратит свое существование или, хуже того, станет использовать свою власть в личных целях, пренебрегая задачей его воспроизводства.

В четвертой главе я говорил о том, что двухчастная организация оказалась удобной формой поддерживающей структуры для многих религий-триумфаторов: численно небольшой, но преданный своей вере клир распространяет мемплекс религии в сознании мирян, обеспечивая себе этим определенные гарантии стабильности. Но что происходит, если клир перестает служить цели, для которой он когда-то был организован, — утрачивает роль защитника и распространителя веры? Судя по всему, стабильность двухчастной структуры объясняется еще одной причиной, о которой пойдет речь дальше. Чтобы обнаружить механизм, при помощи которого религии удается бороться с эгоизмом своих служителей, я должен начать с ответа на вопрос, который, казалось бы, имеет довольно мало отношения к делу, — о роли для религии священного текста.