Мастера иллюзий. Как идеи превращают нас в рабов

Носырев Илья Николаевич

Необходимость реабилитации связи, существующей между биологической адаптацией человека к условиям его существования и развитием культуры, была осознана еще в 60-е годы XX века, однако никто из социальных антропологов не попытался решить эту задачу: в трудах гуманитариев ссылка на загадочные механизмы адаптации к среде фактически превратилась в удобную формулу умолчания — объяснить, как процессы адаптации влияют на изменение и развитие культуры, невозможно, поскольку эта задача выходит за пределы гуманитарных наук. И структурно-семантические, и социально-функциональные подходы дистанцировались от этого вопроса, анализируя процессы внутри сообществ лишь на одном временном срезе их существования. «Мы, функционалисты, — отмечал Эдмунд Лич, — не являемся на самом деле принципиально „антиисторичными“, просто мы не знаем, как вместить исторический материал в наши концепции» ³⁵ . При этом очевидно, что представители функционалистского и структурно-семантического направлений, соглашаясь в том, что культура и структура человеческих сообществ представляют собой адаптацию, по сути дела, подразумевали под одним и тем же термином два совершенно разных процесса. Первые считали, что приспосабливаются к условиям сами социальные институты: общество отбирает те варианты, наилучшим образом соответствующие условиям, в которых оно существует. Напротив, вторые не рассматривали адаптацию как актуальный движущий фактор — структура культуры представляет собой результат процессов естественного отбора, приведших к появлению человека разумного, но в настоящий момент эти процессы либо остановились, либо так медленны, что не могут обусловливать никаких изменений культуры: врожденный «логический рисунок»

мозга лишь задает общие для всех сообществ черты культуры. Итак, функционалисты делали акцент на культурной адаптации человека, а структуралисты — на генетической.

35

Гирц К. Интерпретация культур. С. 170.

Вопрос о генетических основаниях человеческой культуры затрагивает проблему антропогенеза, уводит в область этологии и генетики. И вовсе не случайно первые смелые попытки продемонстрировать, как именно механизмы адаптации влияют на эволюцию культуры, были предприняты именно биологами. В 1975 году американский социальный исследователь Эдвард Уилсон предложил «новый синтез» биологии и культурологии — социобиологию. В исходных своих положениях социобиология близка к ортодоксальным теориям антропогенеза: человеческая культура возникла как развитие биологической адаптации — социальные существа, нашедшие способ хранить и передавать друг другу разнообразную информацию, получили биологическое преимущество — накопление опыта поколений способствовало развитию мышления, что в итоге позволило создать формы организации сообществ, недоступные животным, освоить изготовление сложных орудий труда. Но если традиционные гуманитарные подходы делали акцент на особой природе человека, позволившейему восторжествовать над инстинктами, доказательством чему служило то, что он способен совершать поступки, не имеющие аналогов в поведении животных, то социобиология постаралась свергнуть человека с пьедестала инакости, на который он себя поднял: не только многое из того, что кажется нам проявлением свободной воли, с ее точки зрения является сложным результатом инстинктов, характерных для многих других социальных животных, — но и сама наша культура существует благодаря наличию особых, человеческих инстинктов, которых нет у животных ³⁶ . Предрасположенность к вере в сверхъестественное, характерная для людей независимо от их культуры, вполне может оказаться одним из таких инстинктов ³⁷ . Здесь социобиология дает хороший фундамент структуралистскому представлению о религии как о коммуникативной системе, подобно естественному языку, выработавшемуся в процессе эволюции нашего вида. Религия помогала человеку разумному выживать, считают социобиологи, — скорее всего, именно благодаря тому, что играла в социуме объединительную роль, воспитывала альтруистическое поведение и т. п.

36

Wilson E. O. Sociobiology: The New Synthesis. Harvard University Press, 1975. P. 552–565.

37

Врожденную природу сверхъестественного пытались обосновать не только социобиологи, но и ряд более ранних философов XX века — например, А. Бергсон: «Религия, сосуществуя с нашим видом, должна подходить к нашей структуре» (цит. по: Э. Э. Эванс-Притчард. Теории примитивной религии. С. 117).

Недостаток социобиологического подхода в том, что он не позволяет объяснить разнообразие культурных явлений: например, существование множества религий, которые все-таки серьезно различаются между собой ³⁸ . Если мы признаем, что все проявления религии заранее запрограммированы генами, нам не удастся понять, почему религии рождаются и умирают, установить, в каком направлении и благодаря каким факторам они изменяются. Культура не может быть лишь производной от генетики, пусть и сколь угодно сложной. Вот почему социобиология не стала плодотворным направлением в исследованиях культуры, хотя многие ее положения дали материал для развития другой дисциплины — эволюционной психологии, которая сейчас активно развивается и приносит ощутимые результаты. Современные эволюционные психологи заняты поиском отнюдь не «врожденной идеи» Бога (ведь в религиях мира не удалось обнаружить ни одной общей и, следовательно, могущей претендовать на примордиальный характер идеи), а существующего в человеческом мозге комплекса врожденных мыслительных инструментов, предрасполагающего к вере в сверхъестественное ³⁹ .

38

Отдельные работы представителей этого подхода (например, «Homo Necans» Вальтера Буркерта, вышедшая за три года до появления программного труда Э. Уилсона и посвященная поиску врожденных корней ритуалов) претендуют на то, чтобы исследовать отдельные религиозные явления — такие как жертвоприношения, но это достаточно редкий случай: Burkert W. Homo necans: the anthropology of ancient Greek sacrificial ritual and myth. University of California Press, 1983.

39

Atran S., Norenzayan A. Religion’s evolutionary landscape: Counter intuition, commitment, compassion, communion // Behavioral and Brain Sciences. 2004. 27. 713–770; Pascal B. The Naturalness of Religious Ideas: A Cognitive Theory of Religion. University of California Press, 1994.

Два вида адаптации — характерная для всех живых существ генетическая и присущая только человеку культурная — основаны на механизмах разного порядка. И все же они во многом аналогичны. Этологи еще в первой половине XX века обратили внимание на то, что многие проявления человеческой культуры, которые мы считаем уникальными, характерными только для нашего вида, в действительности имеют довольно точные по своей функции аналоги среди социальных животных, чья нервная система в миллионы раз проще, чем наша ⁴⁰ . Если считать сельским хозяйством регулярное культивирование растений с целью последующего употребления их в пищу, то южноамериканские муравьи-листорезы, планомерно высевающие грибы на грядки из компоста и собирающие урожай, чтобы кормить себя и своих личинок, открыли его миллионами лет ранее, чем человек. Социальные насекомые — единственные животные, кроме человека, ведущие войны между сообществами, где участвуют многотысячные армии особей; целью этих войн часто является захват «рабов» — вражеских личинок, которых победители выращивают у себя в муравейнике, чтобы те трудились на его благо. Функциональная иерархия и повседневная деятельность социальных насекомых порой настолько сложна, что трудно поверить, что ее направляет не разум, а инстинкты. И все же именно в этом кроется различие между нашими сельским хозяйством, войнами и рабовладением и любыми напоминающими их явлениями, наблюдающимися у социальных насекомых.

40

Многие примеры такого рода фигурируют в знаменитой книге Конрада Лоренца: Лоренц К. Агрессия. М.: Прогресс, 1994.

Получение пищи путем культивирования растений и использование даровой рабочей силы для нужд своего сообщества — это средства, которые способны существенно повышать его жизнеспособность, — неважно, идет ли речь о популяции социальных насекомых или человеческом социуме. Совершенно не удивительно, что как только у эволюции появляется возможность задействовать эти процессы, она это делает. Однако как отличаются пути, которыми эволюция привела к сельскому хозяйству нас и муравьев! Муравейник с его иерархией возник как плод отбора полезных для выживания инстинктов продолжительностью в миллионы лет. На то, чтобы создать человеческий мозг, эволюция потратила существенно больше времени, зато этот инструмент позволил перейти от следования врожденным поведенческим стратегиям к их сознательному выбору. Адаптивные преимущества нового способа отбора поведенческих стратегий позволили человечеству в считанные тысячи лет многократно увеличиться численно, расселившись по всем климатическим поясам Земли, а также освоить способы поддержания своего существования, недоступные животным, — изготовление сложных орудий труда, экономику, медицину.

Благодаря чему способ приспособления к среде, используемый человеком, оказался более быстрым, чем тот, что демонстрируют большинство видов животных? Революционное для истории науки объяснение дал в 1972 году Карл Поппер, основатель эволюционной эпистемологии. Поппер считал, что сам процесс познания, характерный для человека, продолжает генеральную линию дарвиновской эволюции путем естественного отбора, но уже на более высоком уровне: точно так же, как природа создает все более жизнеспособные формы существ, человеческое познание опробует различные концепции и выбирает те, что дают более полное знание о мире. Человеческий способ адаптации гораздо выгоднее, чем тот, что характерен для животных: и эволюция амебы, и эволюция концепций в мозгу Эйнштейна в равной степени подразумевают эксперимент, в ходе которого совершаются, а затем устраняются ошибки. Но если амеба, в чьем геноме возникла нежизнеспособная мутация, устраняет оплошность собственной смертью, то Эйнштейн ограничивается тем, что подвергает нежизнеспособную концепцию критическому анализу и предпочитает ей оптимальную. Этот отбор наилучших концепций и организационных форм лежит в основе научно-технического и социального прогресса ⁴¹ . Именно это объяснение и стало одной из важнейших философских заслуг Поппера: работа мозга и интеллектуальный прогресс человечества в целом осуществляется по тому же алгоритму естественного отбора, что и эволюция биологических видов, просто человеческий мозг использует этот алгоритм более экономно.

41

Popper K. A. Evolutionary Epistemology // Evolutionary Theory: Paths into the Future. Chichester and New York, 1984. Ch. 10. P. 239–255.

Поппер считал, что его модель относится преимущественно к научному познанию, но другие исследователи, прежде всего социальный исследователь Дональд Кэмпбелл, задались вопросом, можно ли применить эволюционную эпистемологию к развитию всей человеческой культуры. Модель пришлось подкорректировать: ведь если культура подразумевает естественный отбор идей, то процесс не ограничивается индивидуальным сознанием человека, а происходит внутри сразу многих сознаний. Культура не только сокращает «путь ошибок трудных», заменяя индивидуальное познание, потребовавшее бы от каждого человека в одиночку совершать все пробы и ошибки, необходимые для познания окружающей реальности, познанием коллективным, заранее предохраняющим от ошибок и аккумулирующим эвристические алгоритмы и полезные знания, но и служит внешним средством, благодаря которому человек структурирует свое сознание, тренирует свой интеллект ⁴² . Человек зависим от культуры и не может жить вне ее. Но коль скоро культура возникла как форма адаптации в интересах выживания человечества, означает ли это, что ее дальнейшая, продолжающаяся и в наши дни эволюция ведет к улучшению адаптации к среде? Как известно, Поппер придерживался оптимистичных взглядов на будущее и считал, что, вооруженное научным знанием, человеческое сообщество движется к определенной цели — открытому обществу. В этом плане его взгляд на эволюцию познания неизбежно схож с позитивистским: это прогресс, движение по восходящей.

42

Gregory R. L. Mind in Science: A History of Explanations in Psychology and Physics. L., Weidenfeld & Nicolson, 1981. P. 314.

Но точно ли направление развития культуры предопределено заранее этой тенденцией к улучшению адаптации человека к миру, в котором он живет? Отметим, что отбор идей, который имеет место в предложенной Поппером модели, фактически является искусственным, а не естественным — ведь критерий жизнеспособности, по которому его Эйнштейн отбирает нужные идеи точно так же, как селекционер отбирает функциональные, с его точки зрения, наследственные признаки охотничьих собак или ездовых лошадей, носит произвольный характер. Повышает ли этот отбор приспособленность Эйнштейна к его среде обитания, зависит от того, какую именно цель преследует его мысленный эксперимент (т. е. от целеполагания): если Эйнштейн занят поиском наиболее эффективного способа самоубийства, победа его высокого интеллекта над трудной задачей едва ли повысит адаптивность бедняги. Целеполагание диктуется как эмоциями, так и способностью к анализу и опытом, которые у любого человека и общества в целом ограниченны. А если вспомнить, что люди, жившие века назад, в массе своей обладали куда менее развитым методологическим аппаратом, чем современный человек, становится ясно, что путь познания представлял собой не изящную восходящую кривую, а постоянные блуждания в потемках. Прогресс человеческой мысли более всего заметен в научно-технической области именно потому, что это, пожалуй, единственная сфера деятельности, где возможны чистый эксперимент и достоверная верификация, даже если они осуществляются не профессиональными учеными, а рядовыми членами общества. Средневековый солдат мог испытывать пристрастие к верному клинку, но, наблюдая способность мушкета убивать на расстоянии и пробивать толстые доспехи, он был рано или поздно обречен перейти к использованию огнестрельного оружия. Однако определить умозрительно, какая форма организации общества, какой общественный институт или идеология наиболее эффективны, задача не просто нелегкая, но, скорее всего, просто невыполнимая. Каким же образом в культуре закрепляются оптимальные варианты тех или иных ее элементов, а также социальных институтов, позволяющие человеческому сообществу эффективно приспособиться к среде обитания?

Судя по всему, это приспособление подчиняется алгоритмам, изучением которых занимается теория игр: в культуре периодически возникают разнообразные элементы, которые сосуществуют на протяжении некоторого времени; с ходом времени те из них, которые повышают адаптивность сообщества к среде, закрепляются, а те, что бесполезны в решении этой задачи, перестают воспроизводиться и утрачиваются. Такая модель, предложенная в 1965 году Д. Кэмпбеллом, и в самом деле весьма напоминает биологическую эволюцию, где адаптивные гены со временем вытесняют неадаптивные ⁴³ . Подлинно естественным отбором концепций будет процесс, в котором: а) отбор идей осуществлялся бы не отдельным индивидом, а целым сообществом — ведь большинство идей человек черпает из культуры; б) оптимальность идеи определялась бы не соответствием неким идеалам, характерным лишь для индивида-«Эйнштейна», а более очевидными показателями — ростом численности сообщества, продолжительности жизни его членов и т. п. В такой модели внутри сообщества должна происходить конкуренция элементов, относящихся к одной и той же области культуры — например, различных способов получения продовольствия, различных видов орудий труда или оружия, противоречащих друг другу этических норм: итогом конкуренции становилось бы закрепление элементов, обеспечивающих максимальную его адаптивность.

43

Campbell D. T. Variation and Selective Retention in Socio-cultural Evolution // Barringer H. R., Blanksten G. I. and Mack R. W. (Eds.), Social Change in Developing Areas: A Reinterpretation of Evolutionary Theory. Cambridge, Mass., 1965. P. 19–49.

Работает ли такая модель в эволюции культуры? Разумеется: человеку, интересующемуся историей, на ум сразу приходят примеры перехода от охоты и собирательства к земледелию и скотоводству, освоение сложных методов агрикультуры, вытеснение бронзовых орудий железными и т. п. Гораздо более интересный пример, касающийся не технологии, а этики, приводит американский антрополог Уильям Дархэм. Известно, что в большинстве обществ, как современных, так и древних, кровосмешение запрещено. Учеными установлено, что у детей, родившихся в результате инцеста, выше вероятность развития наследственных болезней, а их репродуктивные способности ниже. Очевидно, что первобытные племена не вели долгосрочных наблюдений за линиджами различных семей и не могли научно установить опасность врожденных дефектов, которую несут с собой близкородственные браки. Запрет на кровосмешение, который зафиксирован в большинстве культур мира, Дархэм трактует именно как культурную идею, оказавшуюся полезной: системы родства у большинства народов устроены таким образом, что исключают возможность кровосмесительных браков. Иными словами, кровосмесительный брак устранен из человеческой культуры методами естественного отбора идей, поскольку он представляет собой неадаптивное явление ⁴⁴ .

44

Durham W. H. Coevolution: Genes, Culture, and Human Diversity. Stanford: Stanford University Press, 1991. P. 358–360.