Метафизика

Аристотель

Но точно так же и по направлению вниз нельзя идти в бесконечность, если по направлению вверх имеется начало, так, чтобы из огня возникала вода, из воды — земля, и так беспрестанно какой-нибудь другой род. В самом деле, в двух смыслах можно говорить, что одно возникает из другого (помимо тех случаев, когда «одно из другого» означает «одно после другого», например олимпийские игры «из» истмийских): или так, как из мальчика, который изменяется, — взрослый мужчина, или так, как воздух из воды. Говоря «как взрослый мужчина из мальчика», мы имеем в виду «как возникшее — из того, что прежде возникало, или завершенное — из того, что прежде завершалось» [здесь всегда есть что-то промежуточное: как между бытием и небытием возникновение, так и возникающее — между сущим и не-сущим; ведь учащийся это становящийся знаток, и именно это мы имеем в виду, когда говорим, что «из» учащегося возникает знаток). А «как из воздуха — вода» означает возникновение через уничтожение одного из них. Поэтому в первом случае нет взаимного перехода, и взрослый мужчина не становится мальчиком (ибо здесь из возникновения возникает не то, что находится в возникновении, а то, что существует после возникновения; и точно так же день — «из» утра, потому что день — после утра, и поэтому утро не может возникать из дня). А во втором

случае имеет место взаимный переход. Но и в том и в другом случае невозможно идти в бесконечность. Действительно, в первом случае промежуточное необходимо имеет конец, а во втором одно переходит в другое; причем уничтожение одного из них есть возникновение другого.

Вместе с тем первое, будучи вечным, не может уничтожиться; в самом деле, так как возникновение по направлению вверх не беспредельно, то необходимо, чтобы не было вечным то, из чего как из первого возникло что-то через его уничтожение.

Далее, «то, ради чего», — это конечная цель, а конечная цель — это не то, что существует ради другого, а то, ради чего существует другое; так что если будет такого рода последнее, то не будет беспредельного движения; если же нет такого последнего, то не будет конечной цели. А те, кто признает беспредельное [движение], невольно отвергают благо как таковое; между тем никто не принимался бы за какое-нибудь дела, если бы не намеревался прийти к какому-нибудь пределу. И не было бы ума у поступающих так, ибо тот, кто наделен умом, всегда действует ради чего-то, а это нечто-предел, ибо конечная цель есть предел.

Но точно так же и суть бытия вещи нельзя сводить к другому определению, более пространному: ведь предшествующее определение всегда есть определение в большей мере, а последующее — нет; если же первое не есть определение сути бытия вещи, то еще менее последующее. Далее, те, кто так утверждает, уничтожают знание: ведь невозможно знать, пока не доходят до неделимого. И познание [в таком случае] невозможно, ибо как можно мыслить то, что беспредельно в этом смысле? Ведь здесь дело не так обстоит, как с линией, у которой деление, правда, может осуществляться безостановочно, но которую нельзя помыслить, не прекратив его; так что, кто хочет обозреть ее в беспредельной делимости, тот не может исчислять ее отрезки. Но в движущейся вещи необходимо мыслить и материю. И ничто беспредельное не может иметь бытие; а если и не так, то во всяком случае существо (to einai) беспредельного не беспредельно.

С другой стороны, если бы были беспредельны по количеству виды причин, то и в этом случае не было бы возможно познание: мы считаем, что у нас есть знание тогда, когда мы познаем причины; а беспредельно прибавляемое нельзя пройти в конечное время.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Усвоение преподанного зависит от привычек слушателя; какие у нас сложились привычки, такого изложения мы и требуем, и то, что говорят против обыкновения, кажется неподходящим, а из-за непривычности — более непонятным и чуждым, ибо привычное более понятно. А какую силу имеет привычное, показывают законы, в которых то, что выражено в форме мифов и по-детски просто, благодаря привычке имеет большую силу, нежели знание самих законов. Одни не воспринимают преподанного, если излагают математически, другие-если не приводят примеров, третьи требуют, чтобы приводилось свидетельство поэта. И одни хотят, чтобы все излагалось точно, а других точность тяготит или потому, что они не в состоянии связать [одно с другим], или потому, что считают точность мелочностью. В самом деле, есть у точности что-то такое, из-за чего она как в делах, так и в рассуждениях некоторым кажется низменной. Поэтому надо приучиться к тому, как воспринимать каждый предмет, ибо нелепо в одно и то же время искать и звание, и способ его усвоения. Между тем нелегко достигнуть даже и одного из них.

А математической точности нужно требовать не для всех предметов, а лишь для нематериальных. Вот почему этот способ не подходит для рассуждающего о природе, ибо вся природа, можно сказать, материальна. А потому надлежит прежде всего рассмотреть, что такое природа. После этого станет ясным и то, чем занимается учение о природе, <есть ли исследование причин и начал дело одной или нескольких наук>.

КНИГА ТРЕТЬЯ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

Для искомой нами науки мы должны прежде всего разобрать, что прежде всего вызывает затруднения; это, во-первых, разные мнения, высказанные некоторыми о началах, и, во-вторых, то, что осталось до сих пор без внимания. А надлежащим образом разобрать затруднения полезно для тех, кто хочет здесь преуспеть, ибо последующий успех возможен после устранения предыдущих затруднений и узел нельзя развязать, не зная его. Затруднение же в мышлении и обнаруживает такой узел в предмете исследования; поскольку мышление находится в затруднении, оно испытывает такое же состояние, как те, кто во что-то закован, — в том и в другом случае невозможно двинуться вперед. Поэтому необходимо прежде рассмотреть все трудности как по только что указанной причине, так и потому, что те, кто исследует, не обращая внимания прежде всего на затруднения, подобны тем, кто не знает, куда идти, и им, кроме того, остается даже неизвестным, нашли ли они то, что искали, или нет: это потому, что для такого человека цель не ясна, тогда как для того, кто разобрался в затруднениях, она ясна. Далее, лучше судит, несомненно, тот, кто выслушал-словно тех, кто ведет тяжбу, — все оспаривающие друг друга рассуждения.

Так вот, первое затруднение относительно тех начал, которые мы разобрали вначале, заключается в том, исследует ли причины одна или многие науки и должна ли искомая нами наука уразуметь только первые начала сущности, или ей следует заниматься и теми началами, из которых все исходят в доказательстве, как, например, выяснить, возможно ли в одно и то же время утверждать и отрицать одно и то же или нет, и тому подобное. И если имеется в виду наука о сущности, то рассматривает ли все сущности одна наука или несколько, и если несколько, то однородны ли они, или же одни следует называть мудростью, а другие — по-иному. И вот что еще необходимо исследовать существуют ли одни только чувственно воспринимаемые сущности или также другие помимо них, и [если также другие], то имеются ли такие сущности только одного вида или их несколько родов, как полагают те, например, кто признает Эйдосы, а также математические предметы как промежуточные между Эйдосами и чувственно воспринимаемыми вещами. Эти вот вопросы

надлежит, как мы утверждаем, рассмотреть, а также вопрос о том, касается ли исследование одних лишь сущностей или также привходящих свойств, которые сами по себе им присущи. Кроме того, относительно тождественного и различного, сходного и несходного, <одинаковости> и противоположности, а также предшествующего и последующего и всего тому подобного, что пытаются рассматривать диалектики, исходя лишь из правдоподобного, следует спросить: какой науке надлежит рассмотреть все это? И далее, также относительно привходящих свойств, которые сами по себе им присущи, не только что такое каждое из них, но и противоположно ли одному [лишь] одно. Точно так же, есть ли указанные выше начала и элементы роды или же они составные части, на которые делится всякая вещь? И если они роды, то те ли, что как последние сказываются о единичном (atomos), или первые, например, живое ли существо или человек начало и кому из них бытие присуще в большей мере по сравнению с отдельным существом? Но главным образом нужно рассмотреть и обсудить вопрос: имеется ли кроме материи причина сама по себе или нет, и существует ли такая причина отдельно или нет, а также одна ли она или имеется большее число таких причин? Также: существует ли или нет что-то помимо составного целого (а о составном целом я говорю, когда что-то сказывается о материи) или же для одних вещей существует, для других нет, и [в последнем случае] что это за вещи? Далее, ограниченны ли начала по числу или по виду — и те, что выражены в определениях, и те, что относятся к субстрату, — а также имеют ли преходящее и непреходящее одни и те же начала или различные, и все ли начала непреходящи или же начала преходящих вещей преходящи? Далее, самый трудный и недоуменный вопрос: есть ли единое и сущее, как это утверждали пифагорейцы и Платон, не нечто иное, а сущность вещей, или же это не так, а в основе лежит нечто иное, например, как утверждает Эмпедокл, дружба, а другие указывают: кто-огонь, кто-воду или воздух? И кроме того, есть ли начала нечто общее или они подобны единичным вещам, и существуют ли они в возможности или в действительности? И далее, существуют ли они иначе, чем в отношении движения? Ведь и этот вопрос представляет большое затруднение. Кроме того, есть ли числа, линии, фигуры и точки некие сущности или нет, а если сущности, то существуют ли они отдельно от чувственно воспринимаемых вещей или же находятся в них? По всем этим вопросам не только трудно достичь истины, но и нелегко надлежащим образом выяснить связанные с ними затруднения.

ГЛАВА ВТОРАЯ

Итак, прежде всего надлежит разобрать вопрос, поставленный нами вначале: исследует ли все роды причин одна или многие науки?

С одной стороны, как может быть делом одной науки — познавать начала, если они не противоположны друг другу? И кроме того, многим из существующих вещей присущи не все начала. В самом деле, каким образом может начало движения или благо как таковое существовать для неподвижного, раз все, что есть благо, само по себе и по своей природе есть некоторая цель и постольку причина, поскольку ради него и возникает и существует другое, цель же и «то, ради чего» — это цель какого-нибудь действия, а все действия сопряжены с движением? Так что в неподвижном не может быть ни этого начала, ни какого-либо блага самого по себе. Поэтому в математике и не доказывается ничего через посредство этой причины, и ни в одном доказательстве не ссылаются здесь на то, что так лучше или хуже, да и вообще ничего подобного никому здесь даже на ум не приходит. Вот почему некоторые софисты, например Аристипп, относились к математике пренебрежительно: в остальных искусствах, мол, даже в ремесленнических, например в плотничьем и сапожном, всегда ссылаются на то, что так лучше или хуже, математическое же искусство совершенно не принимает во внимание хорошее и дурное.

С другой стороны, если существуют многие науки о причинах, одна — об одном начале, другая — о другом, то какую из них надо признать искомой нами наукой и кого из тех, кто владеет этими науками, считать наилучшим знатоком искомого предмета? Ведь вполне возможно, что для одного и того же имеются все виды причин; например, у дома то, откуда движение, — строительное искусство и строитель; «то, ради чего»- сооружение; материя-земля и камни; форма-замысел дома (logos). И если исходить из того, что было раньше определено по вопросу, какую из наук следует называть мудростью, то имеется основание называть каждую из этих наук. Действительно, как самую главную и главенствующую науку, которой все другие науки, словно рабыни, не смеют прекословить, следовало бы называть мудростью науку о цели и о благе (ибо ради них существует другое). А поскольку мудрость была определена как наука о первых причинах и о том, что наиболее достойно познания, мудростью надо бы признать науку о сущности. В самом деле, из тех, кто по-разному знает один и тот же предмет, больше, по нашему мнению, знает тот, кто знает, что такое этот предмет по его бытию, а не по его небытию; из тех же, кто обладает таким знанием, знает больше, чем другой, и больше всего тот, кто знает суть вещи, а не тот, кто знает, сколь велика она или какого она качества, или что она способна по своей природе делать или претерпевать; а затем и в других случаях мы полагаем, что обладаем знанием чего-то, в том числе и того, для чего имеются доказательства, когда нам известно, что оно такое (например, что такое превращение в квадрат: это нахождение средней [пропорциональной]; так же обстоит дело и в остальных случаях). С другой стороны, относительно того или другого возникновения и действия, как и относительно всякого изменения, мы считаем себя знающими, когда знаем начало движения. А оно начало, отличное от цели и противоположное ей. Таким образом, можно подумать, что исследование каждой из этих причин есть дело особой науки.

Равным образом спорен и вопрос о началах доказательства, имеется ли здесь одна наука или больше. Началами доказательства я называю общепринятые положения, на основании которых все строят свои доказательства, например положение, что относительно чего бы то ни было необходимо или утверждение, или отрицание и что невозможно в одно и то же время быть и не быть, а также все другие положения такого рода; так вот, занимается ли этими положениями та же наука, которая занимается сущностью, или же другая, и если не одна и та же, то какую из них надо признать искомой нами теперь? Полагать, что ими занимается одна наука, нет достаточных оснований. Действительно, почему уразумение этих положений есть особое дело геометрии, а не дело какой бы то ни было другой науки? Поэтому если оно в одинаковой мере относится ко всякой отдельной науке, а между тем не может относиться ко всем наукам, то познание этих начал не есть особое дело ни прочих наук, ни той, которая познает сущности.