Мифы и заблуждения в изучении империи и национализма (сборник)

Семенов Александр

Недавняя рецензия в сб.: Social Theory and the Politics of Identity. P. 9–36.

160

Эдуардо Бонилла-Сильва, например, соскальзывает с безупречно конструктивистского определения («расовые социальные системы» – «общества… частично построенные путем размещения индивидов по расовым категориям») к утверждению, что такое размещение «приводит к определенным социальным отношениям между расами», где «расы» охарактеризованы как реальные социальные группы с различными объективными интересами ( Bonilla-Silva Е. Rethinking Racism: Toward a Structural Interpretation // American Sociological Review. Vol. 62 [1996]. P. 469–470). Майкл Оми и Ховард Уинант пытаются быть более последовательными в своем конструктивизме (см.: Omi М., Winant H. Racial Formation in the United States. N.Y., 1994). Но и они не могут полностью сохранить верность конструктивистскому определению «расы» как «нестабильному комплексу социальных значений, постоянно изменяющемуся в ходе политической борьбы… [и как] концепции,

которая обозначает и символизирует социальные конфликты и интересы, ссылаясь на существование различных типов человеческих тел» (Ibid. Р. 55; курсив в оригинале). Исторический опыт «белых европейских» иммигрантов, утверждают они, был и остается фундаментально другим, нежели опыт «расовых меньшинств» (включая латиноамериканцев, азиатов, афроамериканцев и индейцев); «этническая парадигма» применима по отношению к первым, но не ко вторым – из-за «отрицания расы как таковой » (Ibid. Р. 14–23). Это четкое разделение на «этнические» и «расовые» группы игнорирует факт, установленный в исторической литературе: статус «белых» некоторые европейские иммигранты «получили» после переходного периода, в течение которого их часто классифицировали в расовых терминах как «не-белых»; также умалчивается и о том, что можно назвать процессом «дерасизации» групп, которые авторы считают фундаментально «расовыми». О первом процессе см.: Barrett J.R., Rodiger D. Inbetween Peoples: Race, Nationality, and the “New Immigrant” Working Class //Journal of American Ethnic History. Vol. 16 (1997). P. 3–44; о втором: Perlman J., Waldinger R. Second Generation Decline? Children of Immigrants, Past and Present: a Reconsideration // International Migration Review. Vol. 31 (1997). № 4. P. 893–922, особенно с. 903 и след.

161

Уолтер Бенн Майклз утверждал, что так называемые конструктивистские концепции культурной идентичности (применительно к расе, этничности и нации) не могут избежать эссенциалистского изображения социальных групп, так как эти конструктивистские концепции используются для объяснения, почему люди придерживаются определенных представлений, ценностей или поведения. «Неэссенциалистского понимания идентичности не существует… Эссенциализм проникает в социальный анализ не тогда, когда мы описываем идентичность, но когда мы пытаемся вывести из идентичности социальные практики: мы так поступаем, потому что мы такие. Соответственно, антиэссенциалистский подход… заключается не в том, чтобы порождать новые, более сложные определения идентичности (т. е. более сложные сущности), а в том, чтобы прекратить объяснять то, как люди поступают или должны поступать, с помощью отсылки к идентичности или к культурной принадлежности» ( Michaels W.B. Race into Culture: A Critical Genealogy of Cultural Identity // Identities. P. 6 in). Однако обратите внимание на важное прерывание в цитате между глаголами «поступают» и «должны поступать». Несмотря на Майклза, эссенциализм заключается не столько в «выведении [в смысле объяснения] социальной практики из идентичности», сколько попытке вменить социальные практики на основании вмененной идентичности: ты должен поступать таким образом, потому что ты являешься этим.

162

Для рассмотрения другого подхода к этому вопросу см.: Fearon J. Op. cit.

163

См., например: CohenJ.L. Strategy or Identity: New Theoretical Paradigms and Contemporary Social Movements // Social Research. Vol. 52 (1985). № 4. P. 663–716.

164

Somers M. Op. cit.

165

Эта дихотомия зависит от узкого понимания концепции «интереса», т. е. такого, которые выводит интересы напрямую из социальной структуры (см., например: Ibid. Р. 624). Но дихотомия теряет аналитический смысл, если интерес понимается как культурный и дискурсивный конструкт, зависящий от дискурсивной идентификации интересов и (более фундаментально) единиц социального порядка – носителей интересов, и если этот конструкт понимается как результат «процесса конституирования и переопределения, происходящего во времени и не прекращающегося с течением времени», подобно нарративным идентичностям в работах Маргарет Сомерс.

166

Некоторые виды теорий идентичности подчеркивают относительную автономию самопонимания по сравнению с социальным положением. Эта тенденция особенно ясно показана в четвертом и пятом примерах использования идентичности, приводимых ниже.

167

Современная концептуализация идентичности как открепленной от социальных структур очень далека от действительности большинства домодерных социальных условий, где идентификация себя и других обычно понимается как производная от социальной структуры. См., например: Berger P. On the Obsolescence of the Concept of Honor // Revisions: Changing Perspectives in Moral Philosophy / Ed. by S. Hauerwas, A. MacIntyre. Notre Dame, 1983. P. 172–181.

168

Melucci A. The Process of Collective Identity // Social Movements and Culture / Ed. by H. Johnston, B. Klandermans. Minneapolis, 1995.

169

Многие современные гендерные исследования критикуют, как «эссенциалистскую», идею о том, что женщины характеризуются фундаментальным социальным тождеством. Однако некоторая часть исследований все-таки выводят это тождество с помощью гипотезы обобщности «группы», которая конституируется на пересечении пола с другими категориальными атрибутами (раса, этничность, класс, сексуальная ориентация). См., например: Collins Р.Н. Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment. Boston, 1990.

170

См., например: Isaacs H.R. Idols of the Tribe: Group Identity and Political Change. N.Y., 1975; Connor W. Ethnonationalism: The Quest for Understanding of the Self: the Making of the Modern Identity. Cambridge, 1989.

171

Глубокий исторический и философский анализ можно найти в работе: Taylor Ch. Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge, 1989.

172

Ключевое заявление самого Эриксона см.: Erikson E.H. Op. cit. P. 22.

173

См., например: Calhoun C. The Problem of Identity in Collective Action; Melucci A. Op. cit.; Gould R. Insurgent Identities: Class, Community and Protest in Paris from 1848 to the Commune. Chicago, 1995.

174

См., например: Hall S. Introduction: Who Needs “Identity?” // Questions of Cultural Identity / Ed. by S. Hall, P. du Gay. London, 1996.

175

См., например: Werbner R. Multiple Identities, Plural Arenas // Postcolonial Identities in Africa / Ed. by R. Werbner, T. Ranger. London, 1996. P. 1–26.

176

Необходимо отметить два важных, хотя и частных исключения. Интересную и провокативную критику «культурной идентичности» сформулировал Уолтер Бенн Майклз ( Michaels W.B. Op. cit.). Но эта статья подчеркивает не аналитическое использование понятия «идентичность», а сложность в определении того, что именно делает «нашу» культуру или «наше» прошлое «нашим собственным», когда речь идет не о чьем-то действительном культурном опыте или действительном прошлом, но об опыте и прошлом какой-то предполагаемой группы – без подспудного обращения к понятию «расы». Он приходит к заключению, что «наше чувство культуры согласно своим характеристикам должно было бы сменить расу, но… культура оказалась скорее продолжением, чем отрицанием расовой традиции. Только обращение к расе придает пафос таким понятиям, как „потерять нашу культуру“, „сохранить ее“ [или]… „вернуть людям их культуру“»(Ibid. Р. 61–62). Ричард Хандлер говорит, что «мы должны быть настолько подозрительными в отношении к понятию „идентичность“, насколько мы научились быть подозрительными к понятию „культура“, „традиция“, „нация“ и „этническая группа“»(Ibid. Р. 27), но затем смягчает остроту своей критики. Его центральный аргумент – популярность понятия «идентичности» в современных условиях на Западе, особенно в американском обществе «не значит, что его можно не задумываясь применять к другим территориям и периодам» (Ibid.). С этим аргументом мы согласны, однако статья также подразумевает, что концепция идентичности может успешно применяться в современных условиях на Западе, что кажется сомнительным в свете других отрывков той же самой статьи и собственной работы Хандлера по национализму в Квебеке. См.: Handler R. Is “Identity” a Useful Cross-Cultural Concept? // Commemorations: The Politics of National Identity / Ed. by J. Gillis. Princeton, 1994, цитаты со с. 27. Также см.: Handler R. Nationalism and the Politics of Culture in Quebec. Madison, 1988.

177

Hall S. Op. cit. P. 2.

178

«Я использую термин „идентичность“ для обозначения места пересечения или сшивания, с одной стороны, дискурсов и практик, пытающихся „интерпеллировать“, определять нас как социальных субъектов определенных дискурсов, и, с другой стороны, процессов, конструирующих субъективность, которые создают нас как темы, на которые можно „говорить“. Идентичности, таким образом, являются областями временной ассоциации с позициями субъектов, которые дискурсивная практика создает для нас» (Ibid. Р. 5–6).

179

Cм. его заключительные заметки в сборнике: L’identité: Séminaire interdisciplinaire.

180

Grossberg L. Identity and Cultural Studies: Is That All There Is? // Questions of Cultural Identity. P. 87–88.

181

Melucci A. Op. cit. P. 46.

182

В этом случае размытость границ между категориями анализа и категориями практики особенно бросается в глаза. Как сказал Ричард Хандлер, научные концепции «нации» и «национальной идентичности» имеют тенденцию повторять ключевые характеристики националистической идеологии, особенно аксиоматическое понимание отграниченности, сплоченности и гомогенности предполагаемой «нации» ( Handler R. Nationalism and the Politics of Culture in Quebec). To же можно повторить и в отношении «расы» и «этничности».