Мораль и Догма Древнего и Принятого Шотландского Устава Вольного Каменщичества. Том 3
Шрифт:
По мере того как наслоения символизма постепенно отпадали, с целью, вероятно, открыть взору исследователя первоначальное понятие, религиозное чувство, привычно связываемое с символизмом, постепенно испарялось. Но, несмотря на это, защитники монотеизма – Ксенофан и Гераклит – в действительности выступали лишь против придания богам обличья людей. Они не пытались лишить Природу приписывавшейся ей божественности, – скорее придать религиозным представлениям новые, более чистые символические воплощения вместо скомпрометировавших себя старых. Они являлись продолжателями традиции древнейших поэтов, традиции религиозного поклонения Солнцу и звездам, огню и эфиру. Сократ простирался ниц пред восходящим светилом, и вечные сферы, которым, по всей видимости, поклонялся Ксенофан, оставались вторичными специализированными божествами в школах перипатетиков и стоиков.
Незримое существо, или существа, открытые только для Разума, стали предметом живейшего интереса философии; и древнейшие их символы, пусть и не до конца дискредитированные, умело обходились философами в их наставлениях, передаваясь лишь в обобщенном виде. В отношении этих существ, учили философы, мы должны «довольствоваться учениями древних, которые, утверждая, что являются их потомками, должны посему почитаться как наиболее осведомленные о них люди, потому что это все равно что знать свои собственные семейное древо и родственные связи». Теизм Анаксагора еще более открыто следовал не только Мистериям, но
В соответствии с учением Аристотеля, мир движется в непрерывном, вечно изменяющемся, оставаясь при этом всегда одним и тем же, Времени, Вечном Сейчас, не ведающем ни покоя, ни смерти. Существует некий принцип, превращающий благо в утрату тождества путем умножения сходств; он уничтожает личность путем вечного обновления форм, в которые претворяется материя. А это вечное регулярное движение непременно подразумевает и наличие Вечного Движителя; причем это не инертная Вечность, вроде платоновского Эйдоса, а нечто вечно активное, суть которого состоит в действии; иначе и быть не может, потому что если бы это было не так, этот Перводвигатель мог и вообще не действовать, и тогда само сотворение Вселенной могло бы считаться результатом случайного стечения обстоятельств, ибо что же это было, что заставило Его действовать после целой вечности, проведенной в бездействии? Не может Он также быть и отчасти активным, а отчасти – лишь потенциально активным, то есть покоящимся и размышляющим, действовать Ему или не действовать, ибо в таком случае, действие также окажется не вечным, а случайным, зависящим от внешних обстоятельств. Таким образом, Он является вечно активным, действующим; это чистая неисчерпаемая энергия, абсолютно нематериальная, в силу тех же причин. Так Аристотель избегает мысли о том, что Бог был недеятелен и на протяжении целой вечности погружен в самосозерцание, а потом вдруг, по неизвестной нам причине, начал действовать вне Себя и творить; однако при этом Аристотель впал в диаметрально противоположное заблуждение, посчитав Его творение – материю и Вселенную – сосуществующими с Богом, то есть, иными словами, он вообще отрицал, что внешнее действие Бога когда бы то ни было начиналось.
Недвижимая Первопричина, утверждал он, движет всем. Первым было действие, и Вселенная существовала вечно; и одна-единственная причина определяет поддержание ее бытия. Из нематериальности Перводвигателя следует его единство. Если бы это был не неподвижный Он Сам, череда движения и причин этого движения была бы бесконечна. Следовательно, существует недвижимый и неизменный Он Сам, и всякое движение, даже движение Космоса, проистекает от Него; Он есть Необходимость; Он не может быть иным, чем Он есть; только в силу необходимости Его бытия оказываемся мы в состоянии судить о необходимости вечных отношений, только за счет которых существует вообще наука о Бытии. Таким образом, Аристотель более или менее склонялся к идее личного Бога, Который не был существом, обладающим чувствами и страстями, подобно Богу иудеев и основной массы образованных людей нашего времени, а вещественным Главой всех родов существ, разумной Личностью, что, в сущности, было оживлением доктрины Анаксагора при помощи более научного и тщательного анализа природных явлений; это было нечто вроде живого непреклонного Первопринципа религии древних поэтов, которые в своих материалистических космогониях первыми увидели в Ночи и Хаосе образы Урана и Зевса. Вскоре, однако, Аристотель выпускает из виду личностный аспект и вплотную подступает к высшей точке развития мысли, где реальное перемешивается с идеальным и исключаются нравственное действие, предметная мысль (то есть мысль, воздействующая на что-либо вне себя самой) и материальное тело; где Божественное воздействие на мир остается покрытым пеленой таинственности и самые изощренные попытки проникнуть в его тайны приносит в результате только новые противоречия. В этой высшей точке вся бесконечная череда причин приводит к единой Последней Причине. То, что движет прочее, при этом оставаясь само неподвижным, не может быть ничем иным, кроме Мысли, или Формы. Бог есть конечная, формальная и действенная Причина; единая Форма, содержащая в Себе все формы; единое Благо, содержащее в Себе всё и всяческое благо; Цель всех устремлений Вселенной, движущая миром подобно тому, как любовь или разумное устремление движут отдельно взятым человеком. Он есть внутренняя самореализующаяся Последняя Причина, за пределами Которой более ничего нет. Он не есть нравственный агенс, потому что в противном случае Он был бы всего лишь средством достижения чего-то еще более высокого и совершенного. Один только вид действия – деятельность мысли, или разума, – может быть приписан Тому, Кто есть суть всего и всякого действия, даже когда покоится. То, что мы называем своей высшей радостью, то есть время бодрствования и чувствования, то, что придает извечное очарование нашим надежде и памяти, для Него является постоянной и неизменной реальностью. Его бытие является постоянным наслаждением, которое нам доступно только во временной своей ипостаси. Божественное свойство активного, но все равно покоящегося самосозерцания, неотделимого от разума, в первую очередь, принадлежит Божественному Уму; Его Мысль, которая есть Его бытие, в отличие от нашей мысли, изначально и неизменно состоит в постоянном действии. Если Он оказался бы способен получать удовлетворение и удовольствие от чего-либо творящегося вне Него Самого, то значит, Он оказался бы способен и испытывать в этой связи разочарование и боль, а следовательно, не являлся бы совершенным Существом. Предположить, что Он получает удовольствие от чего-либо внешнего для Него Самого, – значит подразумевать несовершенство Его удовольствия до акта Творения, что ставит Его в определенную зависимость от внешних факторов. Благо человека не зависит от него самого, равно как и благо Бога. Вечное действие, порождающее мир, есть результат вечного стремления к благу. Целью Абсолютной Мысли является Абсолютное Благо. Природа есть вечное движение, а мысль – вечный покой. Лицезрея это абсолютное благо, Конечность может видеть лишь себя самое, и таким образом, если исключить всякое вмешательство материального фактора, различия субъекта и объекта совершенно исчезают, полностью сливаясь между собой, и Божественная Мысль оказывается «мышлением мысли». Энергия разума есть жизнь; и Бог является самой этой энергией во всех ее чистоте и совершенстве. Таким образом, Он – это сама жизнь, вечная и совершенная, и это все, что можно сказать в данном контексте о понятии «Бог». И тем не менее, несмотря на все ходы и закоулки трансцендентальной мысли, сама суть идеи оказывается состоящей в подвижности и способности к переходу от объекта к объекту, и мы просто представить себе не можем существование мысли без какого-либо объекта, стоящего за ней, о котором, собственно, и осуществляется мышление, – равно как и существование деятельности в форме простого самосозерцания, то есть без всяких внешних действий, движений или проявлений.
Платон предпринял попытку продемонстрировать, как Божественный Первопринцип Блага реализуется в Природе; вся философская система Аристотеля является единым аналогическим приглашением к исследованию, каким именно образом Природа стремится к конечному благу. Платон считает душу принципом движения и «заставляет» своего Бога реализовывать, то есть претворять в реальность, Свои идеи, выступая в роли свободной разумной Силы. Аристотель, для которого Мысль является неподвижным центром, из которого проистекает и куда возвращается всякое движение, подчеркивает, соответственно, неподвижность Бога. Бог Платона, напротив, творит, надзирает, управляет и наслаждается совокупными наслаждениями всех Своих творений. Аристотелев Бог – это совершенство умственной деятельности человека в масштабах Вселенной. Когда он говорит о Боге как о вечном Самосозерцании, тварный мир он не исключает из сферы Его созерцания потому, что Он наслаждается созерцанием мира внутри Себя Самого. Пребывая вне этого мира, за его пределами, Бог, тем не менее, таинственным образом проникает в него. Он является вселенским, но вместе с тем и глубоко частным Существом; Он действует повсеместно и в силу необходимости, но также творит конкретное благо.
Когда Платон признал ионическое учение о привнесении животной жизни в бесформенный мир, а затем добавил к нему учение Анаксагора о Разуме, довлеющем над диким принципом Необходимости; когда он прибавил к Разуму Милость; когда он подчинил древние страшные Силу и Мощь Благу и Кротости, – ему стало казаться, что совершенство достигнуто и более стремиться не к чему, что Бог не может быть никем иным, кроме как Вселенским Благом и Вселенской Мудростью.
Однако созерцание Блага неизменно подразумевает также и созерцание его противоположности – Зла. Когда Бог именуется «Благом», это происходит не потому, что Зло вообще неведомо, а потому, что оно совершенно исключено из Его свойств. Но если Зло – это независимое, отдельное бытие, как это сочетается с единством и верховной властью Бога? Для того чтобы разрешить эту дилемму, оставалось только отступить в глубины древности и неопределенности верований, признать свое невежество, отвергнуть саму реальность существования Зла, подобно Платону и Аристотелю, или же, вместе со Спевсиппом, вечность его бытия, предполагая, что это лишь временное, но промыслительно необходимое условие обретения в конце времен окончательного и абсолютного знания, значительная часть которого к тому времени уже подверглась опровержению продолжающей развиваться философской мыслью, то есть, короче говоря, возвратиться к изначальному понятию «Абсолюта», единого Существа, в Котором истолковываются все таинства и пред Которым это сомнительное противоречие превращается в едва различимую точку на безбрежной поверхности Океана, практически не видимую для взора истинной Веры.
Но Абсолют практически сливается с небытием. Материя и Зло так тесно и так постоянно переплетаются, что зачастую несовершенство нашей логики приводит к полной взаимозаменяемости этих понятий. Бесполезно пытаться «втиснуть» мир в понятие Бога, потому что мир бренен, несовершенен и полон противоречий, в отличие от вечности и совершенства своего Истока. «Философия» – это всего лишь одно из названий неопределенности. После того как разум человеческий успешно обожествил Природу и свои собственные представления, с большим трудом, но без всякого практического результата; когда он выяснил, что, как он ни старается изучить окружающую его действительность и внутренние свои реалии, они ускользают от него; когда он окончательно ослеп в лучах непостижимого для него света, – он решил ограничить свои поиски реальностью, которая, пусть и более низменна, все же более доступна его пониманию.
Бог Платона – это существо, более приспособленное для восприятия при помощи человеческих чувств; это Отец Мира и его Творец – творец Блага, но не Зла. «Зависть, – пишет он, – крайне далека от небесных существ, и человек, если желает того и готов предпринять определенное усилие, может обрести способность слиться со священными воинствами и сладостными сообществами Небес. Бог есть Идея, или Сущность Блага, то есть само Благо [ ]; во исполнение Своего благого замысла Он сотворил мир и даровал ему высшее совершенство, на которое он только был способен, сотворив его, насколько было возможно, по образу Своему. Высший род всякого совершенства должен пользоваться не только всеобщим поклонением, но и любовью». Мудрецы древности в своих притчах упоминали уже о том, что Бог есть Высшее Благо; что, подобно Небесам, или Солнцу, или земному Эскулапу, Он является Целителем, Спасителем и Избавителем, врагом и искоренителем Зла, залечивающим раны, нанесенные Герой, повелительницей неразумных природных сил.
Платон только более подробно описывает древнейшие учения, признавая Любовь высшей и милостивейшей богиней, дарующей Природе животворящую энергию, которую возвращает человеку медицина, ибо Любовь – это целительница Вселенной, тот самый Эскулап, которому перед смертью просил пожертвовать петуха Сократ.
Эта образная идея, позаимствованная из знакомой образной системы, придала особые подкупающие свойства Божественной связи со Вселенной, надолго определившие человеческие чувства в этой связи, пока развитие этой идеи, идущее параллельно общему развитию людского интеллекта, не заставило ее прочно укорениться в области сознания, отвергнув чувственный аспект вообще. Даже грубые скифы, вифинцы и скандинавы называли Бога своим Отцом; практически все народы так или иначе видели истоки своего происхождения в Небесах. Гиперборейский Олен, один из древнейших образов религиозной веры Греции, породил Любовь – первое дитя Природы. Кто осмелится утверждать, что точно знает, когда именно впервые начал почитаться Бог или когда человек впервые начал должным образом толковать величественное и многозначительное молчание Природы? Таинственное физическое учение древних теологов, предшествовавшее греческой философии, гласило, что Любовь является Великой Первопричиной и Матерью Вселенной. «Зевс, – пишет Прокл, – приступая к творению, претворил себя в Любовь и породил Афродиту; первопринцип единства и вселенской гармонии, дабы открыть всем Свет. В глубинах своего таинственного существа он содержит первопринцип любви; в нем соединяются творческая мудрость и благословенная любовь».
«…и в первый день,Он возлюбил Божественной любовьюИ в восхищеньи пребывал, покаВо время должное, все то, что Он любил,Чем восхищался, вдруг не стало плотьюВелением улыбки Его уст…»Умозрители достопочтенного Востока, полагавшие образ Вечного Существа пребывающим превыше всех перемен и страстей, наслаждающимся Своей собственной самодостаточностью и тихим непрерывным блаженством, просто не могли не заинтересоваться кажущимся не соответствующим этому понятию актом Творения. Зачем, вопрошали они, Он, не нуждавшийся ни в чем вне Своей природы для дальнейшего усовершенствования Своего и так абсолютного Совершенства, покинул область Своего сокровенного совершенного бытия и вверг Сам Себя в бренную природу тварного мира? И решение этого противоречия они видели во введении понятия Любви. Великое Существо узрело красоту Своего творения, пребывавшего в Нем Самом с начала времен, постигло Майю, то есть красоту Природы – зачаток страсти и одновременно источник всех миров. Любовь, таким образом, становится Вселенской Матерью, когда Бог, до того непостижимый и отдаленный, окончательно разделился на субъект и объект любви.